Toldi, a naiv ember
„[A naivitás] nem más, mint az emberiség számára eredendően természetes őszinteség kitörése a második természetté vált színlelésművészettel szemben. Nevetünk az egyszerűségen, amely még nem képes színlelni; de ugyanakkor örülünk is a természet egyszerűségének, mely keresztülhúzza ama művészetet.”[1]
Zlinszky Aladár 1907-es, Toldi, a természetes ember című, mindmáig nagy hatású tanulmányában a természeti emberről beszélve szinte észrevétlenül a homéroszi emberkép idealizálásával váltja fel a Rousseau-ból kiinduló természeti ember vízióját, és ezzel visszajut a neoklasszika által sugallt, Schiller naivitásfogalmát is megalapozó képzethez, amikor azt állítja, hogy a természetes ember legtisztább megvalósulása maga a görög őszinteség volna:
„Ez az őszinteség nem azt jelenti, mintha a természetes ember érzelmeit semmi sem korlátozná. Már Lessing kiemeli, hogy »a görögben akként volt meg a hősiség, mint a kovában az elrejtett szikra, mely szunnyad, míg külső erő nem kelti fel, a nélkül, hogy a követ fényétől vagy melegétől megfosztaná. A barbárok hősisége vakító, pusztító láng volt, mely mindig tombolt s minden egyéb jó tulajdonaikat felemésztette vagy legalább meggyengíté. Midőn Homeros a trójaiakat vad ordítással, a görögöket ellenben a határozottság csendjében vezeti csatára, igen jól jegyzik meg a magyarázók, hogy azokat barbárokként, ezeket mint művelt népet kívánja feltűntetni«.”[2]
A Rousseau, illetve Schiller konkuráló elméleti alapállásából következő „természeti” és „természetes” szóhasználat megkülönböztetése nyomokban már a magyar népiességelméletben is nagyon korán megmutatkozott. Ugyanis Erdélyi János már 1842-es, az irodalmi népiesség programját megalapozó nagy tanulmányában a vad és civilizálatlan, vagyis az ő felfogásában minden kultúrán kívüli népek jelzőjeként használja a természeti fogalmát, amikor elkülöníti a népköltészetet a vad természeti költészettől:
„Különböztetni kell a népköltészetet azon vad és természeti költészettől, melyet az utazók isméretlen új népeknél találnak, többnyire tánc kíséretében. (…) Ez azonban nem sokat ér; semmi határozottság, semmi alaki tisztaság; a lírai elem volna benne uralkodó, s az is szakadozott, mint a pillanat kedvtelései; kitörései pedig puszta felkiáltás, vele az eszthetika csak annyiban gondol, mennyiben kezdetnek jó.”[3]
Erdélyi logikusan és magától értetődően a schilleri neveléseszmény és a kanti alapú kultúrafelfogás nevében jár el, ami annyit tesz, hogy a természeti állapotban leledző ember csak a kultúra meghatározott „lépcsőfokait” végigjárva emelkedhet fel saját, immanens emberi hivatásának betöltéséhez, vagyis válhat a kultúra (ez esetben a népi kultúra) emberévé, egyéb esetekben az eredendő vad vagy természeti állapotában embernek sem nagyon nevezhető. Magda Pál 1826-os, Kant gondolatmenetét követő írásában ezt így foglalta össze:
„A vad ember, mint az oktalan állat, csak az élet megtartására, a nemzésre, a másokkal való társalkodásra ösztönöztetik s törekedik… (…) Ezen baromi állapotban csak az húzza magához az embert, csak az foglalja el egész figyelmét, a mi a testi érzékeket gyönyörködteti. Így a vastag testiségben elmerült, elvadúlt embert nem az okosság, nem a szív és a jó ízlés, nem az illendőség finomabb érzései, hanem csupán a testi kívánságok, és indúlatok vezérlik minden cselekedeteiben.”[4]
Mivel maga Zlinszky is érzékeli a fentebb bemutatott ellentmondást, mindezt kénytelen mitológiai távlatba helyezni, amikor így ír:
„Az aranykorban, a paradicsom édenkertjében, a Rousseau-féle természeti állapotban voltaképen saját édes gyermekkorunk képe tükrözik; az ösztönök és indulatok uralmának kora, az ártatlanság és naiv boldogság tetszetős világa. S amint a tudás útjára lépve szívünk helyébe eszünk uralma lép, s mintegy eredendő bűn átka alatt egy szövevényes társadalom rabjaivá leszünk s jórészben áldozatul hozzuk énünket…”[5]
Ebben a kontextusban a reflexió az ősbűn, vagyis a jó és a rossz közti különbségtétel képessége, amely egyben felelős a boldogság (ld. paradicsomi állapot) elvesztéséért is. Ez a tetszetős gondolatmenet annak a romantikus elgondolásnak a jegyében áll, amely szerint az ember boldogtalanságáért – a schilleri paradigma szerint az emberiség gyermekkori, naiv (értsd: görög) állapotnak elvesztéséért – a szentimentális (értsd: keresztény) éra a felelős, amely a lelkiismeret vizsgálatával a természettől való eltávolodást eredményezte, s vele a naivitás létteljességének meghasadása állt elő: szakrális és profán szférákra hasítva a mindenséget. Az ember innentől kezdve csak vágyakozhat a természetként értett létteljesség állapotára, de éppen a vágyakozása teszi lehetetlenné a természeteben való feloldódást, vagyis a naivitást magát. A naivitáshoz való visszatérés Schiller szerint egyedül a naiv zseninek adatott meg, mert a művében maga válik természetté.
A naivitáshoz való visszatérés vágya a romantika utáni korszak nagy programjaként többek között a népiesség mítoszában öltött testet előbb Petőfinél, majd a maga tökéletességében Aranynál. A népiesség programjának az irodalom vérfrissítése, az organikus nemzeti kultúra megteremtése, a nép politikai emelése stb. mellett látens célja éppen a naivitás visszanyerésének, az ember romantikus éra előtti egységének és harmonikusságának a visszaállítása volt végső soron a nemzet univerzumában.
A nép, illetőleg a népi kultúra mint médium azért tűnt alkalmasnak minderre, mert az 1840-es évek közepére már kialakult egy olyan népmítosz, amely a népben nemcsak az ősi nemzeti értékek őrzőjét és hordozóját, hanem a természettel való közelségénél fogva a naiv létteljesség visszaállításának közegét is látta.
Zlinszky mint ennek a paradigmának a „haszonélvezője” ezt így fogalmazza meg:
„Épen [sic!] azért ama néprétegekhez kell fordulnunk, melyeket még el nem nyűtt a ferde irányban haladó czivilizáczió, a kik a természethez még közelebb állnak, a kiknek ereiben még friss erő buzog: egyedül ezek alkalmasak átvenni az emberiség további szervezésének munkáját.”[6]
Valóban: az irodalmi népiesség programjai a 19. század első felében nem csupán a Kölcsey által 1826-ban szorgalmazott organikus, vagyis saját kulturális forrásból létrehozandó irodalomra irányultak, vagy nem csupán az arisztokratikus irodalmi regiszter „vérfrissítését” tűzték ki célul, hanem az idejétmúltnak, sőt kulturális tehernek vélt romantikus, illetőleg a korabeli, a schilleri gondolatmenete mentén haladó Teleki József 1818-as programadó tanulmányának szóhasználatával élve: „romántos” irány meghaladását is szorgalmazták. Ez esetünkben annyit jelent, hogy mivel a romántosság a schilleri nyomokon járó Teleki szerint is a naiv állapot (kényszerű) elhagyásának köszönheti létét, és a léthasadás érájában az ember számára nem maradt más, mint a hiány megtapasztalása, a sóvárgás és a vágyódás kínja, azaz a soha meg nem nyugvás melankóliája, így olyan paradigma meglétét keresték, amelyben mindez felszámolható. Természetszerűleg fordultak hát a mitikusan felstilizált és a hitük szerint a természettel harmonikus egységben élő nép képzete felé, amelyhez a rosusseau-i ideológia mellé – egyéb fogalmi apparátusuk nem lévén – a görögségképzetből elvont fogalmakat rendelték. Így állt elő az a helyzet, hogy a nép naivitásának leírásra szolgáló egyszerűség, ártatlanság, tisztaság, derű stb. karakterjegyei a Nietzsche előtti görögségképzetből származnak.
A Zlinszky-tanulmány íve, amely a rousseau-i természeti állapottól indul, és szinte észrevétlenül jut a naiv görögség neoklasszikus képzetéhez, tökéletesen példázza a népről alkotott 19. századi felfogás mitizálódásának alakulását. Amikor Károlyi Sámuel A’ parasztok jelleme című, 1841-es (részben magyarított) írásában úgy fogalmaz, hogy ,,a’ paraszt jelleme közelít a’ vademberéhez: még pedig annál inkább, mennél erkölcstelenebb”, akkor közel sem a fenti mitizált képzetrendszert társítja a parasztokkal, vagyis a néppel. Károlyi írása nyilvánvalóan mentes a nép romantikus mítoszától, hiszen amikor olyanokat mond, hogy ,,[a parasztnak]...nincs ellenére a piszok...”; vagy: a házasság nem a szerelem és szenvedély, hanem „szokás és önhaszon példái és rugói által” jön létre közöttük, akkor a legtávolabbról sem látja bennük sem a nemes vadembernek, sem pedig a hellén naivitásnak még csak nyomát sem.
Bármennyire is furcsának, az irodalomtörténeti beidegződésünktől idegennek tűnik, de Arany, legalábbis a Társalkodóban 1841-ben zajló jegyzővitához hozzászóló írásában – a Népnevelési ügyben címűben – ugyanebből a szociografikusan hitelesnek tűnő alapvetésből indul ki,[7] sőt hasonló érveléssel – miközben nem valószínű, hogy ismerte Károlyi írását vagy az annak alapjául szolgáló német tanulmányt – utasítja el a jobbágyfalvak jegyzőválasztásának szabadságát, mint amivel Károlyi érvel a parasztok szabadságra való képtelensége mellett: „Hosszas és szakadatlan függésnek következménye [...] hogy az ez alatt élő emberek rá szoktak, mikép önmaguk föltartását is inkább uraikra hagyják, mintsem magukra.”[8]
Arany tehát – mind származásánál fogva, mind jegyzői tevékenységéből következően – realistán, mondhatni szociografikus közelségből szemlélte a népet, éppen ezért nagyon is tisztában volt vele, hogy az társadalmi értelemben csak a nevelés, pallérozódás segítségével válhat a nemzet szerves és építő elemévé, míg azt is tudta, hogy a népi kultúra csak megnemesítés révén, átalakítva lehet irodalmi tényező az új paradigmában. Arany népiessége tehát a nemzet csinosodását a népre is kiterjeszteni vágyó nevelődési programban áll, a romantikától való eltávolodás jegyében. A két program metszéspontján jön létre Toldi Miklós nagyon is megnemesített és felstilizált alakja, amely így nem a rousseau-i ember nyers és csiszolatlan ideáltípusát, hanem a schilleri nevelődési processzuson átesett és a görögség neoklasszikus karakterjegyeivel (egyszerű, harmonikus, természetes stb.) jellemzett naivitás állapotát valósítja meg.
Ha összevetjük Arany Toldi-figuráját a művének forrásául szolgáló Ilosvai-mű Toldi-alakjával, világosan és élesen kirajzolódik az a megnemesítési processzus, amelynek jóvoltából előáll a magyar kultúra ikonikus naiv embere: Toldi Miklós. Ilosvai figurája egy ösztönkésztetéseinek engedő, vaskosan karneváli alak, akiben a testi erején kívül semmiféle figyelemre méltó vonás sincsen. Két alkalommal is öl, ami miatt semmiféle bűntudata sincs, a cseh vitézt nem kíméli először, mint Arany Toldija, a Budán elé vetett májat simán megeszi, alantas munkákat végez, a budai piacon nemi gerjedelem miatt nevetségessé válik stb. Arany műve éppen ezt az ösztönösséget megzabolázni képes, legfeljebb a nemes (főleg az anyja iránti szeretetben megnyilvánuló) érzelmeknek szabad folyást hagyó affektuskontrollnak a folyamatát írja le Toldi Miklós nevelődési „regényeként” értelmezhető művében. Ugyanakkor igaza van Zlinszkynek abban, hogy Arany arra is vigyáz, hogy ne csináljon Toldiból olyan udvari embert, aki erkölcstelensége és színlelése révén érvényesülhet, amit György figuráján keresztül mutat be. (Egyébként Arany György karakterét is radikálisan átírja, ugyanis Ilosvainál egyáltalán nem az az önző, irigy figura, mint Aranynál. Az öccsét például nem hogy akadályozná a lovaggá válásban, hanem éppen azt szégyelli, hogy Miklós nem hajlandó udvari emberré válni, vagyis pallérozódni.):
„György mint kultúrember mutatkozik be: a valódi udvari ember, a ki mintaszerű nevelést kapott, méltó, hogy a király mint bizalmas emberét fogadja. […] A vadállat a kultúra mezében! A műveltség nem tette jobbá, sőt gonoszabbá, mert olyan igényeket támasztott benne, melyeket csak mások rovására lehet kielégíteni. Az ész kiképzése, a tanulás aztán megadta hozzá a ravaszság eszközeit, melyekkel az együgyübbeket tönkreteszi. A társadalmi szokások, a konvenczió, az illem mind válogatott hazugság a rút indulatok eltakarására, önző czéljaink leplezésére. A fényes kultúrmáz romlott szívet takar, s ha lepattog az élet küzdelmének hevében, előtűnik a sötétlelkű sivárság. Az erényt ne is keresd a nagyok palotáiban: a kunyhóban lakik az, szalmafödél alatt, egyszerű emberek szívében!”[9]
Ennek kontrasztjaként Miklós valóban a romlatlanság és becsületesség megtestesülése, de semmiképpen sem a rousseau-i értelemben, hiszen amikor nem tudta kontrollálni indulatait, vagyis engedett a természetes vagyis ösztönös késztetéseinek, gyilkossá vált, még ha akaratlanul is. Éppen ennek az akaratlanságnak a problémája vezeti Aranyt, amikor azt mondja – ld. a néhány évvel később írott Ágnes asszony hősnőjének bűnbe esését –, hogy a kontroll alatt nem tartott ösztönösség kiszolgáltatja az ént a bűnnek, vagy ha tetszik, az ösztönösség (szenvedély) a sors prédájává teszi az individuumot. Ha ez így van, akkor azonban Arany egyértelműen a schilleri értelmű nevelődés mellett teszi le a voksát a rousseau-i természeti szabadsághoz képest.
A Toldi azon híres/hírhedt passzusa, amelyet a művet amúgy igen nagyra becsülő Toldy Ferenc megró kritikájában, ékesen bizonyítja Arany azon törekvését, hogyan tartson kellő távolságot a tisztán kultúrember és a tisztán vadember képzetétől Miklóssal kapcsolatban: „A szerzőt finom ízlése híven megőrzi ugyan a póriasba vagy aljasba sülyedéstől [!]; mégis néhány apróságot változtatva óhajtanánk egy második kiadásban látni. Így a IV. ének 5-d szakaszában az álom leírásában a nyál kicsordulása hívebb, mint lennie szabad”[10] – írja Toldy, míg Arany egy levelében erre így reagál: „a tiszta nyál kicsordulását aligha meg nem hagyom – népies költeményben ne legyünk olly nagyon saloniasak az inexpressibile dolgában.”[11]
A maga helyén így szól a bírált passzus:
„Hanem amidőn már szépen megpitymallott,
És elült a szúnyog, és a zaj sem hallott,
Akkor lelopódzott a fiú fejére,
Két szárnyát teríté annak két szemére;
Aztán álommézet csókolt ajakára,
Akit mákvirágból gyüjte éjszakára;
Bűvös-bájos mézet, úgy hogy édességén
Tiszta nyál csordult ki Toldi szája végén.”
A jelenet annak a folyamatnak a lezárása, amelynek révén a természet visszafogadta és egyben felmentette gyermekét, a nyál kicsordulása pedig nem más, mint a tökéletes gyermeki ártatlanságnak, ha tetszik együgyű naivitásnak a kifejeződése.
Arany Toldi alakjában megteremtette az 1840-es években remélt új világ embertípusát, amely a Vörösmarty Csongor és Tündéjében kínált modell – a földi (Csongor) és az égi (Tünde) nászából megszülető romantikus eszmény (ég és föld fia) – helyett az új nép-nemzeti paradigma ideálja lesz: a görögségnek tulajdonított létharmóniát visszanyerő, a nevelődés segítségével megnemesedő nemzeti hős típusa. Ezzel Arany átveszi a stafétát az előtte járó romantikus nemzedéktől, és a magyar irodalom fejlődését a metafizikus nyitottságra koncentráló figyelem helyett a nemzet létteljességet (és persze hamis biztonságot) kínáló univerzumára fókuszálja.
[1] Immanuel Kant: Az ítélőerő kritikája. Ford. Papp Zoltán, Osiris, Budapest, 2003, 252.
[2] Zlinszky Aladár: Toldi, a természetes ember. EPhK, 1907. XXXI. évfolyam. (A kiemelések az idézetekben mindenütt Milbacher Róberttől.)
[3] Erdélyi János: A népköltészetről (1842). In: E. J.: Nyelvészeti és népköltészeti, népzenei írások, s. a. r. T. Erdélyi Ilona. Budapest, Akadémiai, 1991, 104.
[4] Magda Pál: „A Cultúráról”. Felső-Magyarországi Minerva, 1826, 2. szám, 561–577. Itt: 574.
[5] Zlinszky: i. m., 372.
[6] Zlinszky: i. m., 373.
[7] Jeandor [Arany János]: Népnevelési ügyben. Társalkodó, 1841. jul. 14. 56. sz.
[8] Károlyi Sámuel: A’ parasztok jelleme. Tudományos Gyűjtemény, 1841., 7. szám, 65.
[9] Zlinszky: i. m., 459–460.
[10] Új Magyar Múzeum, 1852. augusztus 1., 682.
[11] Arany Szilágyi Istvánnak 1847. szeptember 6. Arany János Összes művei. Szerk. Keresztury Dezső. XV. kötet. Arany János levelezése (1828–1851). S. a. r. Sáfrán Györgyi, Bisztray Gyula, Sándor István. Budapest, 1975, 137.
