Szépség és/vagy igazság? II.

Vajda Mihály és a krisztusi igazság

E ponton térjünk rá a legkiválóbb magyar posztmodern gondolkodó, Vajda Mihály egy heideggeriánus okfejtésére. Emlékszünk: Heidegger szerint az igazság „történik” a műalkotásban, egyszerre elrejti és kinyitja magát, feltárulkozik: „az igazság lényegelése a lényegelés igazsága (das Wesen der Wahrheit ist die Wahrheit des Wesen)”[1], ami történik a nyiladékban (Lichtung)[2], s amit az alétheiának nevezünk. Az igazság tehát eredendőbben nyilatkozik meg, mint a létfelejtés európai tradíciójában, ahol puszta adekvációként (kép és tárgy azonossága) fogták fel.

Vajda Mihály az igazság problémáját a szabadság relációjában veti fel (láb)jegyzet- kötetében.[3] Mégpedig bibliai kontextusban, amikor ugyanis Jézust vallatja a Pilátus, s megkérdezi: „Tehát király vagy te?”, Jézus így válaszol: „Te mondod, hogy király vagyok. Arra születtem és azért jöttem a világba, hogy tanúságot tegyek az igazságról. Mindaz, aki az igazságból való, hallgat a szavamra.” Pilátus erre így szólt: „Mi az igazság?” (Ján 18, 37–38.). És amit nem idéz Vajda, az a János 8, 32. rész, ahol azt mondja azoknak, akik hittek neki: „Ha megmaradtok tanításomban, valóban tanítványaim vagytok, megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá tesz titeket.” Ami legalábbis arra enged következtetni, hogy a krisztusi igazság kommunikálható és szavakba önthető, noha csak a tettekkel együtt, vagyis egyben beszédcselekvés is. Ezt nevezhetjük a krisztusi igazságnak mint létmódnak, Bibó kapcsán tettbeszédnek, ami testbeszéd, „alászállás az alvilágba, a megsemmisülésbe”, igazi „sorsesemény”, ami Krisztussal is megtörtént.[4] Következésképp a nagy tragikus bukások – Szókratészé vagy Szent Johannáé[5], és még folytathatnánk – valamennyien „beléptek az alétheiába”, feltárták a „krisztusi igazságot”. S mindannyian keresztülmentek a lényegelésen, azaz a látszatból a lényegbe és olykor a visszafelé vezető út gyötrelmein. Krisztus az Olajfák hegyén, Szókratész a menekülés kísértésekor, Johanna pedig tanai időleges visszavonásában.

Nos, ez a szöveg (amely mellesleg nem szerepel a másik három evangéliumban) ad alkalmat Vajdának arra, hogy ezt a krisztusi igazságot mint a Heidegger alétheiájában való feltárultságot interpretálja, és szembeállítsa Pilátus igazságával, amely csak metafizikai igazság. A krisztusi igazság, „melyről bizonyságot tenni Jézus született és világra jött, egyszeri és a lehető legszemélyesebb üzenet, amelynek meghallása semmiféle tudás birtoklását nem jelenti: létezési mód. Valami, amit leírni, megfogalmazni túl van az emberi megfogalmazhatóság határain”, s ez az az igazság, „melyről tanúbizonyság tétetik, ami megmutatkozik”.[6]

A metafizikai igazságokra ugyanis az a jellemző, hogy nem tűrnek maguk mellett más igazságokat, ami a krisztusi igazsággal is előfordult a történelem folyamán, amikor is dogmává vált vagy eltorzították, a személyiség szabadságának korlátozására használták. Utóbbi esetben „nem tűrik a mások igazságait, azokat nem-igazságoknak tekintik”. Vajda itt lábjegyzetben hozzátesz egy egyházi személytől vett idézetet, amely az előbbieket támasztja alá: a világnézet politikává degradálta a krisztusi igazságot. S bár a következő lábjegyzetben elismeri, hogy a krisztusi igazság egy személy révén jött be az európai kultúrába (amelynek „nincsen olyan értéke, amelyen ne érződnék legalábbis kereszténységalakító hatása” – írja, és ennek alátámasztására idézi Bibó Istvánt), azonban azt is leszögezi, hogy „olyan kultúrákban is lehetséges az igazságból valónak lenni, melyeknek Jézus egyszeri és egészen személyes tanúbizonysága nem képezi részét, ahol ez a tanúbizonyság történelmileg nincsen jelen”.[7] Kár, hogy erről nem mond többet.

Nos, az utolsó megfogalmazás, mely szerint „az igazság megmutatkozik”, elárulja e nézet heideggeri gyökereit. Mint Vajda később ki is fejti: a krisztusi igazság, „amely megmutatkozik, amely nem rajtunk kívül van, hanem bennünk, az igazság mint létmód, amelynek nincsenek egyformán megfogalmazható tételei, ahogy a metafizikai igazságnak szükségképpen vannak, ez az igazság nem kerülhet szembe a szabadsággal, mert azonos vele”.[8] Hogy miként azonos, azt a késői Heidegger alapján interpretálja: „a közönséges emberi értelem, az átlagos mindennapiság akárkijének szemében az igazság és a szabadság azonosítása merő képtelenség, szinte botrány, hiszen korunk emberének átlagos, mindennapi gondolkodása, ez a metafizika által meghatározott gondolkodás nem képes ezen mást érteni, mint hogy az igazságot, valamit, ami megingathatatlan és örök, kiszolgáltatjuk az emberi önkénynek”.[9]

Bárhogy volt és van, Vajda Mihály, aki vallásilag éppannyira muzikalitás híján van, mint Max Weber mondta magáról, mégis képes mélyen megérteni a vallásos témákat, s itt példát adott arra, miként lehet értelmezni Heidegger alétheiáját a szent dimenziójában. További fejtegetése is érdekes, amennyiben egy Carl Schmitt-idézet után Mozart Varázsfuvolájának bergmani rendezését eleveníti fel, ahol nem a papok uralta világ, hanem Papageno és Papagena képviselik ama bizonyos krisztusi igazságot a maguk hétköznapi létmódjával. Aztán pedig felidézi Bibó István Uchronia című írását, amelyben Bibó egy olyan, soha nem volt (azaz: nem utópikus) változatát beszéli el az európai történelemnek, amelyben nem ment végbe a nyugati egyházszakadás, és minden a katolikus egyház keretei között zajlott le. (Még az „igazságos és modern társadalmi rend keresztény követelményeit” is Marx páter dolgozta ki, aki, bár kitiltották Európa összes monarchiájából, a pápa védelme alatt dolgozhatott a vatikáni múzeum könyvtárában[10].) Ebből Bibó azt emeli ki, hogy hiányzik az a szellemi elit, amely „mindenfajta megfogalmazott dogma és hatalommal bíró institúció nélkül közvetítetni képes azt, ami egy meghatározott társadalom szemében szent[11].  Bibó egyébként már a Mannheim-bírálatban is kifejtette (amelyet Vajda máshol is idéz[12]), hogy a modern korban „a társadalmi értékelés szervei[re] és módszerei[re]” van szükség, a modern világban azonban – mint később a közigazgatással kapcsolatos írása végén kifejti – hiányzik „az értékőrző és értékszabályozó elitnek az a funkciója, melyet a keresztény középkorban az egyházi rend látott el”.[13]

Nincs itt terünk annak kifejtésére, hogy Bibónak ez a felfogása szerintünk egyáltalán nem egyeztethető össze a posztmodern filozófiai beállítódás „anything goes” felfogásával. Hiszen, ha lenne is egy ilyen világelit, amelyet mondjuk az ENSZ dokumentumai testesítenek meg, darabokra törne az érdekcsoportok és államok a napjainkban is állandó politikai ellentétein. Bibó ezt érzékelte a nemzetközi államközösség bénultságáról a hetvenes évek közepén írott művében.[14] Egy más világhelyzetben ennek fő okát abban látta, hogy a két világrendszer, a kommunista és kapitalista megosztottság esetében „olyan ellentétekről van szó, amelyekben a szembenálló felek pártatlanságának még a lehetőségét sem ismerik el”.[15] S ez akadályozza, hogy felállíttassék egy pártatlan nemzetközi bírósági rendszer. Az ehhez szükséges összhangja a nagyhatalmi koncertnek ma távolabb van, mint valaha. Ráadásul a nyugati világ kulturális egysége is széttöredezőben van, ami igen emlékezetet arra a helyzetre, amikor – a spengleri értelemben vett – civilizáció összeomlani látszik.

Milan Kundera és a létmegőrzés

Vajda Mihály még egyszer nekifut a heideggeri problémának, mégpedig Kundera regényírása kapcsán. Kundera úgy fogta fel a regényt, mint amely a heideggeri létfelejtés korszakában „őrizte” a létet: Cervantestől kezdve a regény a létnek áldoz, ugyanis „elmélkedés a létről, képzeletbeli személyeken keresztül kifejtve”.[16] Vagyis az európai regény a maga polifóniájával (vagy polihistorizmusával) elhajlott az európai létfelejtéstől, és magát a létet ábrázolta, mivel képes magába olvasztani a filozófiát és költészetet is, miként Cervantes és Rabelais tették, ugyanis a regény képes egyedül felfedezni az ember lényegét – idézi Vajda Kunderát.[17]

Vajda azonban kimutatja: Kunderának nem sikerült a filozófiát szervesen beolvasztania a regénybe, mivel állandóan kibeszél belőle, és ha azt mint filozófiát tekintjük, dilettáns: „Mert hiába ismeri a filozófiát, 1. az állandóan hivatkozott filozófusok – mindenekelőtt Descartes, Nietzsche és Heidegger – gondolatainak »összefoglalása« enyhén szólva leegyszerűsítő; 2. hiányzik nála az a szellemi erőfeszítés, ami a filozófia tényleges művelését megkülönbözteti a kávéházi filozófiai fecsegéstől.”[18]

Nem akarjuk megvédeni Kunderát Vajdával szemben, még akkor sem, ha, mondjuk, a platóni–szókratészi lakoma „fecsegéseire” gondolunk. De arra mindenképpen emlékeztetnénk: lehet egy esszében olyan új belátás, amely filozófiai érvényességű. Ez az, amit Hegel populáris filozófiának nevezett (ahová például Cicerót is besorolta, s nem volt hajlandó vele foglalkozni filozófiatörténetében). Hegel azt mondja a Kislogikában, hogy „az igaz különböző módokon ismerhető meg, s a megismerés módjait csak formáknak kell tekinteni. Így lehet az igazat mindenesetre a tapasztalat útján megismerni, de ez a tapasztalt csak az egyik forma. A tapasztalatban azon fordul meg a dolog, milyen érzékkel közeledünk a valósághoz. Nagy érzéknek nagyok a tapasztalatai, s a jelenségek tarka játékában a lényegest pillantja meg. Az eszme előttünk van és valóságos, nem pedig olyasmi, ami a valóságon túl van, és a valóság mögött van. A nagy érzéknek, mint amilyen pl. Goethéé, ha a természetbe vagy a történelembe tekint, nagyok a tapasztalatai, megpillantja az észszerűt, és kifejezi”[19]. De még a populáris filozófiáról és Ciceróról is azt mondja, hogy „[o]lyan filozofálás ez, amelynek megvan a helye, s amely kitűnő dolgokat mond. Sok élet- és lelki tapasztalatra tett szert, lelkéből merítette az igazat, miután látta, mi történik a világban. Művelt szellemmel beszél az ember legnagyobb kérdéseiről, így általában nagyon kedveltté lesz.”[20]

Ezek után az a kérdés, hogy le lehet-e választani a költészetet az irodalomról, mint Kundera teszi, s a regényirodalmat kinevezni a létfelejtés ellentétének, mivel az – mint Lukács mondta valahol – a dolgok és jellemek totalitása, mint ami nem felejtkezett el a létről.

Megkérdezzük: nem inkább arról van-e szó, hogy tévesen szűkítik le regényre azt, ami az esztétikum általános sajátossága? Hogy képes saját lelkéből észrevenni a valóságban azt, ami lényeges? Azaz, mint Heidegger mondta: az igazság lényegel, és a lényegelés igazság. Hogy történik, s hogy egyszerre elrejtés és feltárulkozás –Heidegger szerint. Az pedig a művész képességétől függ, hogy mennyire tudja a valóságban megpillantani a lényegest. Például mi úgy gondoljuk, hogy Kertész Imre képes volt egy regény formájában, mégpedig a Felszámolás címűben, érvényes és új filozófiai belátást alkotni.

Ugyanis a nyugati posztmodern filozófiában kiküszöböltetett a személyiség, amint ezt legvilágosabban Foucault fogalmazta meg 1968-as előadásban, melynek címe: Mi a szerző? Tehát nem „ki”, hanem „mi”.[21] De ezzel csak betetőzte azt a Saussure-től Lévi-Strausson át egészen a marxista strukturalista Althusserig tartó fejlődést, melynek során a társadalmat alany nélküli képződménynek fogták fel és ábrázolták.[22] Deleuze és Guattari már 1973-ban Anti-Oedipus című munkájukban is skizoid jellegűnek fogták fel a társadalmat [23], amelyben az alany helyét a „szerv nélküli testek” (body without organ) képviselik, s később kidolgozták a nomád alanyiság fogalmát.  A nomád alanynak nincs központja, csak cirkulál központ nélküli önmaga körül. Deleuze a jogrendszer alany nélküliségére hivatkozva küszöbölte ki az alany fogalmát a filozófiából.[24]

Kertész Imre igazsága

Nos, Kertész Imre nagy társadalomelméleti felfedezése volt az, hogy ez a nyugatiak által elméletileg kidolgozott alany nélküliség a totalitarianizmusokban vált valósággá. A Sorstalansággal Kertész Imre ezt még „csak” ábrázolta mint a fasizmus strukturális sajátosságát, amikor az ember elveszti irányítását saját sorsa felett, s így válik sorstalanná. De a sorsvesztést tézisszerűen a Felszámolásban fogalmazza meg, a következőképpen:

„A katasztrófa emberének nincs sorsa, nincsenek tulajdonságai, nincs jelleme. Rettentő társadalmi környezete – az állam, a diktatúra, vagy nevezd, aminek akarod – a szédületes örvények húzóerejével vonzza, amíg fel nem adja ellenállását, és forró gejzírként fel nem tör benne a káosz – s azontúl a káosz válik otthonává. Az ő számára nincs többé visszatérés az Én valamely középpontjába, valami szilárd és cáfolhatatlan énbizonyosságba. Tehát a szó legvalódibb értelmében elveszett. Ez az Én nélküli lény a katasztrófa, az igazi Gonosz… komikus módon anélkül, hogy maga a gonosz lenne, habár minden gonosztettre képes. Újra érvénybe léptek a Biblia szavai: állj ellen a kísértésnek, óvakodj megismerni önmagadat, mert különben elkárhozol.”[25]

Nos, e ponton szerintünk fellebbent a fátyol a rejtélyről. Itt valóban az igazság villan fel az alétheiában. Tényleg itt tűnt el a személyiség a totalitarianizmusok poklában. Ez szerintem társadalomfilozófiailag is új eredmény: egy regényíró képzelt regényében. Ő az a nagy érzék, aki a valóság heterogenitásában meglátja a lényeget, és ki is mondja. Lehet ezt, persze, a filozófiai fogalmiság irányába továbbfejleszteni, de ezáltal elvesztené azt az életességet és érzékletességet, ami a regénybeli kimondásban testet öltött. Valóban egy regényben, de ez nem kizárólag ennek a műfajnak a sajátja. Ez az az aura, amelyről Susan Sontag kapcsán is beszéltünk. Mert mindezt a főhős egy önfeledt pillanatában Bé-nek mondja el, egy meghallgatás történetébe ágyazva, amikor nem tudta még, hogy áruló lesz-e, vagy sem. Itt is megfigyelhető a polifón szerkesztés, mint Kunderánál. Csak utóbbinál a történet ugyanaz, noha mindig mások mondják el (Tréfa,1968), mindegyik a saját szemszögéből látva és láttatva; itt, Kertésznél egy időbeli, szinkronikus polifónia működik. Mert van egyrészt az idő, amikor ezt Bé elmeséli, van az a múlt, amelyben lejátszódik, s van a jelenbeli történés, amikor Bé öngyilkos lesz, és ezt ráadásul volt élettársa meséli el. Itt tehát a polifón szerkezetben jelenik meg a filozófiai igazság, aminek sajátos aurája van. Ki lehet belőle emelni, ám ebben a keretben él, vagyis egy képzelt valóságban bizonyul gyakorlatilag igaznak. Ez a kifejezés Marxnál fordul elő, a politikai gazdaságtan módszeréről szóló értekezésben. Marxnál a munka ősrégi fogalom, mégis, mint absztrakt munka csak abban a korban vált „gyakorlatilag igazzá”, amikor az emberek szabadon váltogathatták munkájukat. Amikor Althusser ezt a részt elemezte, kimutatta, hogy Marx itt tévedett, mert úgy tüntette fel a munka fogalmát, mintha empirikus létbe ment volna át („gyakorlatilag”), holott az a valóságban megmaradt a fogalom szférájában mint absztrakt munka.[26] Marx szerint ugyanis a munka fogalma akkor lesz absztrakt, amikor a valóságban a legkonkrétabban megjelent. Korábban a munka fogalma valami speciális tevékenységgel volt összefonódva. Így például a monetáris rendszerben a munka azonos volt az „önmagán kívüli” fogalommal, ami a pénz. A manufaktúra-rendszerben viszont már a kereskedelem folyamatába helyezte a munkát mint a gazdagság forrását, de még mindig pénzcsináló tevékenységként fogta fel. Ezzel szemben a fiziokrata rendszer a mezőgazdasági munkában látja a gazdagság forrását, már nem pénz alakjában, hanem természet meghatározta formában, földtermékként. Adam Smith volt az, aki a munkát elvont általánosságában ragadta meg mint „múltbeli, tárgyiasult munkát”. Ez szellemi eredménye a munkák konkrét totalitássá válásának, „az a legegyszerűbb elvonatkoztatás tehát – vonja le Marx a következtetést –, amelyet a modern gazdaságtan az élre állít, és amely egy ősrégi és minden társadalmi formára érvényes vonatkoztatást fejez ki, ebben az elvontságban mégis csupán a legmodernebb társadalom kategóriájaként jelenik meg gyakorlatilag igaznak”[27].

Bármennyire képzeletbeli is tehát a polifón szerkezetű regény, mégis a valóságra igényt tartó létezést fogalmazza meg (ld. Arany: nem a valóság, hanem annak égi mása…); a filozófiai tétel abban a keretben nyeri el igazságát, amiben éppen megjelenik. Tehát a regénybeli igazságérvényre igényt tartó tétel csak keretben vagy aurában nyeri el valóság-értelmét. A tétel + keret = aura az, amiben a Heidegger-féle igazság-történés zajlik. Mert ez az a feltárulkozás az alétheiában, amiről ő beszél. Éppen azért, mert a tétel „le van helyezve” a valóságban, s mint ilyen – ld. Hegel – a „fogalom érzéki látszása”.

Hegel és Heidegger: nem túlzás közös nevezőre hozni őket? Hiszen Hegel a fogalomról beszél, amelynek három mozzanata van: szubjektív, objektív és az eszme, amelyben konkréttá válik. Míg Heidegger, meg akarván szabadulni a metafizikától, annak fogalmiságától, a gondolkodás dolgát teszi, s így talál rá arra a közegre, amelyben az elrejtezésben és feltárulkozásban történik a műalkotás igazsága. Az utóbbi oszcilláció, vagy ahogy mi neveztük: lényegelés a műalkotás anyagszerűsége és transznaturális értelme[28] között. Vagy a költői műben a szöveg és hermeneutikailag átélhetően kibányászott értelme között. Ez csak dinamizálja a hegeli fogalom érzéki látszását, ha a fogalmat a maga dinamikájában mint szubjektív, objektív stádiumokon keresztül az eszmében beteljesülő fejlődést tekintjük. Tehát szerintünk a két nagy szellem itt tényleg közös mezőben „játszik”.

[1] Martin Heidegger: Útjelzők. I. m., 193. Heidegger a Wesen = ’lényeg’, vagy dologösszesség (pl. Finanzwesen) főnevet igésíti, s ezt fordítjuk „lényegelés” kifejezéssel, visszatérve ezzel Redl Károly fordításához (ld. Köpeczi Béla [szerk.]: Egzisztencializmus. Gondolat, Budapest, 1966, 171.)

[2] Ezt mi megint egyénien „nyiladék”-nak fordítjuk ( a szokásos „tisztás” helyett), mivel ez a szó drámaibban fejezi ki azt pillanatot, amikor az ittlét, átlépve a das Man világát, végre autentikus létbe jut.

[3] Vajda Mihály: Nem az örökkévalóságnak: Filozófiai (láb)jegyzetek. Osiris, Gondolat, Budapest, 1996. Az alcím csak a belső borítón van feltüntetve. Az esszé címe: Igazság és/vagy szabadság. 78–90.

[4] Ld. erről írásunkat: A tettbeszéd: Bibó világlátása. Világosság, 2013/tavasz–nyár, LII. évf., 73–74. A „sorsesemény” Tengelyi Lászlótól átvéve. Ld. Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény. Atlantisz, Budapest, 1998.

[5] Ld. erről Horváth Barna: A Géniusz pere: Sokrates és Johanna. Universitas Francisco-Josephina, Kolozsvár. Acta Juridico-politica 3., Kolozsvár, 1942.

[6] Vajda Mihály, i. m., 78.

[7] Vajda Mihály, i. m., 79–80.

[8] Vajda Mihály, i. m., 80.

[9] I. m., 82.

[10] Ld. Bibó István, i. m., IV. köt. Ha a zsinati mozgalom a 15. században győzött volna… Bibó István címzetes váci kanonok beszélgetése apósával, Ravasz László bíboros érsekkel a római katolikus egyház újkori történetéről. Különös tekintettel a lutheránus és kálvinista kongregációkra. Egyház-, kultúr- és politikatörténeti uchrónia, 265–282. Marxra utalás: i. m., 270.

[11] I. m., 90.

[12] Bibó István, i. m., I. köt., 74. Ahol Bibó arról beszél, hogy az individuális racionalizmus olyan „titanizmushoz” vezethet, amely „semmiféle keretben, rendszerben és metafizikában nem hisz”; ami világos utalás a korabeli totalitarianizmusokra.

[13] Bibó István, i. m., 294.

[14] Ld. A nemzetközi államközösség bénultsága és annak orvosságai: önrendelkezés, nagyhatalmi egyetértés, politikai döntőbíráskodás. I. m., IV. köt., 1989, 283–681.

[15] Bibó István, i. m., 679.

[16] Vajda Mihály: A posztmodern Heidegger, 132.

[17] Vajda, i. m., 134.

[18] Vajda, i. m., 140.

[19] Hegel: A logika. Enciklopédia I. Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1979, 72.

[20] Hegel: Előadások a filozófa történetéről. I. Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1977. 86–87. E helyen Hegel még Pascalt említi másik példaként.

[21] Michel Foucault: Mi a szerző? Világosság,1981/7., melléklet.

[22] Ld. erről: Nagy J. Endre: A szubjektum eltűnése: Nietzsche, Althusser, Foucault: az isteni igazságtól el-vezető kalauzok. In: Tomka Miklós (szerk.): Ami rejtve van, és ami látható: Tanulmányok Gereben Ferenc 65. születésnapjára. Pázmány Társadalomtudomány 10., Budapest–Piliscsaba, 2008, 337–358. Továbbá: Nagy J. Endre: Az alany tagadása és rekonstruálása. In: Szabó Levente (szerk.): A kommunikatív állapot: Diszciplináris rekonstrukciók Horányi Özséb 70. születésnapjára. Typotex, Budapest, 2012, 76–86.

[23] Ld. Gilles Deleuze, Félix Guattari: Anti-Oedipus: Capitalism and Schisophrenia. Trans. Robert Hurley, Mark Seem, Helen R.Lane. Continuum, 1983.

[24] Ld. Gilles Deleuze: Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975–1995. Trans. Ames Hodge and Mike Taormina. Semiotext(e), 2007, 354–355.

[25] Kertész Imre: Felszámolás. Magvető, Budapest, 2003, 70–71.

[26] Ld. Louis Althusser: Marx – az elmélet forradalma. Kossuth, Budapest, 1968.

[27] Karl Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai. Kossuth, Budapest, 1972, I. köt., 30.(Kiemelés: N. J. E.).

[28] Ld. Michael Polanyi, Harry Prosch: i. m., 126–126.