Szépség és/vagy igazság III.

A Rilke-vita

Erich Heller a már hivatkozott tanulmányában azt igyekszik bizonyítani, hogy – noha nem támaszkodhatott, mondjuk, egy Rilke által annotált Imígyen szóla Zarathustra munkára vagy beszélgetésekre, amelyek minden bizonnyal lezajlottak Nietzsche korábbi barátnője, Lou Andreas-Salome, valamint Rilke között, akivel Lou asszony később barátságba keveredett, minthogy nem készültek feljegyzések a beszélgetésekről[1] – a Duinói elégiák angyala megfelel Nietzsche ember feletti emberének,[2] s mint ahogy Szent Pál buzgó ellenzője, majd híve lett ugyannak az Istennek, úgy Rilke Szent Ference a Hatalomra törő akaratnak.[3] Így például amikor Nietzsche fogalmazta az Ecce homo Zarathustra-fejezetét, a „lélek viharáról” beszélt, amely a „hatalmas engedelmesség napjaiban” azzal „fenyegetett, hogy megsemmisíti a testet”, míg Rilke azt írta egy levélben, hogy „csak eddig a napig volt engedélyezve számomra, hogy éljek, mindenen keresztül. Csoda. Kegyelem.” „Mind Nietzsche, mind Rilke úgy érezte, hogy a fizikai környezet, ami ennek a pünkösdnek választott színhelye volt, üres helyekből állt. Az a finom megfogalmazás, amellyel Nietzsche leírja sétáit a Genovát környező hegyoldalakon és a Santa Margherita-öböl fenyőfái között, ahol Zarathustra kísérte őt, párhuzamba állítható Rilkével, aki, amikor túlélte az Elégiák rohamát, kilépett a hideg holdfénybe, ráütött Musot »kis kastélyának falára«, »mint egy öreg állat«”[4].

Nem feladatunk, és felkészültségünk is hiányzik Rilkéből ahhoz, hogy mérlegre tegyük Erich Heller Rilke-interpretációját, annál is inkább, mert például Eudo C. Mason Rilke-könyvében az angyal motívuma visszavezethető Rilke korábbi költészetére, sőt a gyerekkori őrangyalára is. De az elégiákban mitikus kontúrt kap, dramatikus feszültséget gerjeszt, és a költő nem egy pusztán határtalan és növekvő belső költőről beszél, hanem „peripatetikus viszonyba” lép egy angyallal. Így lesz Rilkénél „az angyal a tiszta művészet apoteózisa, Rilke költői hivatásának démona, s ez az egyik oka annak, hogy miért »rettenetes«, és miért érezte Rilke ebben az időben költői hivatását valami borzalmasnak”[5]. Ez az a költői válság, mely Mason szerint az első két elégia születése (1908) és a többi között (1922. február) tartott.  Azonban szerinte 1915-ig Rilke megírta az első öt elégiát, s a radikális változás csak 1919-ben következett be. Az 1912–1915 közötti periódus tartozik az elégiákhoz, a 1919–1926 közötti pedig az orfeuszi szonettekhez. Ugyanis – fejtegeti Mason – Rilke át akarta értelmezni a második elégia borzalmas angyalát együtt érző angyallá. Ez történt meg a hetedig elégiában, amikor is az emberi alkotásokat (templomok, Chartres és a zene) hozza fel Rilke arra, hogy: „mégse fecséreltük hát / el tereinket, a ránkbízottakat, a mi tulajdon / tág tereinket”, amelyek még az Angyal mellett is nagyok voltak! „Jóllehet az emberiség nem vetekedhet az angyalokkal, vannak bizonyos jelenségek, amelyekben az emberiség transzcendálja önmagát, ilyen a művészet mint legmagasabb, és a nő birtoklás nélküli szerelme.”[6] A hetedik és kilencedik, valamint az őket összekötő nyolcadik elégiában az emelkedő létérzés uralkodik, hogy aztán a költő kétértelmű helyzetével visszaessék a tizedikben, s ezáltal lerombolja az elégiák affirmatív ívét, s panaszkodással végződjék. A lélektelen technika a maga standardizációjával kiszorítja az embert a külső világból, amire csak egy megoldás létezik: forduljunk befelé. Egyedül „a »bensőségesség« misztikus és láthatatlan területe” védhet meg minket az átmenetiség átkától, s aki elnyeri az üdvösséget, így óvja meg az eredendő, szép, látható dolgokat, belsővé téve”[7]. De ez csak a művész útja lehet, aki arra van teremtve, hogy örökké tegye azt, amit Isten csak átmenetinek teremtett.

Emlékezzünk: Erich Hellernek éppen az volt a kifogása Rilkével szemben, hogy „a vallásilag kitagadott szellem”[8] helyett az Isten tagadása, illetve új kreálása közötti választás dilemmájában egy képzeletbeli világ mellett döntött. Miközben a régi világ spirituálisan jelentéktelenné vált, Rilke (és Nietzsche) „megpróbálja elérni a transzcendencia új módját a tiszta immanencia tudatán belül”[9]. Heller szerint Rilke ezáltal közel jutott az egzisztencialista filozófiához, Heideggerhez, aki a filozofálást az új gondolkodásban vélte fellelni, ami Rilkének sikerült a poétikában. Miként Jaspers az átfogóval, Heidegger a belévetettséggel, s előttük Kierkegaard és Pascal a szorongással szemben, amit a lélek korábbi isteni otthonának elvesztése okozott, egy heroikus kísérlettel legyőzték a helyén támadt Semmi legyőzhetetlen erődjét.[10] Rilke és Nietzsche vallása „religio intransitiva”, amelyet „[a] jövő antropológusai úgy fognak tekinteni, mint a modern Európa megkülönböztető teljesítményét, mint a l’art pour l’art teológiai ekvivalensét”[11]. A Szonettek Orfeuszhoz mintha az Elégiák angyalának költészete lenne. Rilke azonban „korának feneketlen mélységű ellenmondásaiból egy olyan szintre emelkedett, ahol kétség és konfúzió még egyszer a misztérium bizonyosságában olvadt szét”[12]. S közben elveszett a valóság. Goethe még büszkén vallotta költészetét a való világhoz kötődő alkalmi verselésnek, Rilke számára már csak a maga teremtette belső világ illúziója maradt.

Eme kis kitérés után kapcsolódjunk Guardini Rilkéjéhez. Vegyük először is a hetedik elégiát, amelyet Mason az „emelkedő ív” példájának tart. Guardini az első 17 sorban érzékeli azt a felfelé ívelő haladást, ami a pacsirta dalában kulminál. De a szökőkút elemzésénél azt emeli ki, hogy bár „a hegyen álló szentély körvonalazódott előttünk, hiszen éreztük, felfelé tartunk… A szökőkút képéből valójában a csupa hangból álló zúgás a lényeges, de a képnek van vizuális eleme is. Az emelkedő mozgás tetőpontját elérve alászáll… A teljes ívet szemlélve azonban látjuk az alászálló szakaszt is, s ez megmutatja, mi történik majd a felszálló vízzel. Ekképpen tehát a felfelé hatolásban ott látjuk már eleve az aláhullást is. Játék, mert nincs célja, csakis mozgás, önmagáért; de ígéretet is rejt, hiszen a mozgás kezdete már magában hordozza a bevégződés ígéretét.”[13] Láthatjuk tehát, hogy Guardini nem csupán a felfelé ívelő pályát olvassa ki e költeményből, de mindjárt felfigyel a hullásra is. Ez legalábbis gyengíti a Mason érvelését, ugyanis Guardini inkább a kételyeket látja. A negyedik versszakban megjelenik a nő, de ez sem örömteli, mivel jönnek vele a halottak is, akik ráadásul csak a földfelszínt keresnék, s a költő nem tudná korlátozni őket, akik visszakívánkoznak felszínesbe (a „földet keresik”). Tehát a szerelmes nő megjelenése is csak problémákat hoz magával; a gyerekek is felbukkannak, boldog, önfeledt játszadozásban: ők még boldogok, mert csak élik a létet, és nem gondolják. „Fenséges jó a jelenlét”, pontosabban az „ittlét” (Hiersein). Mint a sírból feljövő lányok, a rossz lányok, a betegek, a gennyedzők, akik nem vették észre, hogy két szenny között volt akárcsak egy óra is, amiben ők is átélték a lét teljességét, egy nevető vagy közömbös szomszéd (az eredetiben: lachende Nachbar), azaz a világ előtt, vagyis ők is csak kifelé éltek, ahelyett, hogy belülre éltek volna. Nekik a mások voltak az ittlét (Dasein). Holott sehol nincs világ, csak belül. Ezt nem értik meg a közönséges emberek.

Így vélekedik róluk Rilke. Nem érti meg, hogy ezáltal a szerelmes nőt egy személytelen képletté változatta, mivel nem volt képes felvállalni őt, ahogy van, a bújával-bajával, sőt – hogy Masont idézzem – a maga „hárpiaságában”[14]. Vagyis képtelen volt egy Én–Te kapcsolatra. Mint Guardini írja: „Ha a »Te«-ben valóban személy van jelen számomra, ha van bátorságom ahhoz, hogy a »Te«-re irányulva éljek magam is személyként, akkor behatárolhatom a kiáltást” [utalás a vers azon sorára, amikor Rilke magát kérdezi: Hogyan korlátozzam a kiáltott kiáltást?]. „S e behatárolás nem korlátozottságot jelent, hanem az emberi méltóság jegyében áll.”[15] Martin Buberre gondolva azt mondhatjuk, hogy Rilke minden Én–Te viszonyt Én–Az viszonnyá alakít. „Az Én–Te alapszót csak egész lényével mondhatja az ember. Az Én–Az alapszót sohasem mondhatja az ember egész lényével… Aki azt mondja Te, az nem valamely tárgyat vél… Aki azt mondja, Te, annak nincs valamije, annak semmije sincs. De a viszonyban áll.”[16]

S ezzel ott vagyunk a Guardini egész elemzésén végigvonuló, megfogalmazott hiányérzetnél: az emberi lényekhez való személytelen viszonyulásnál. Már az első elégia elemzésében kiemeli, hogy Rilke szeretetfogalma valójában nem önös. Úgy kíván szeretni, hogy „megőrizze a másik szabadságát”. „Egy meghatározott emberre irányuló szeretetből a szeretet egyszerű, lényegi formája lesz, a »szív bensőséges közönye«, s feltárul az a nyílt tér, amelyben minden dolog eljut a maga teljességére.”[17] Ezáltal a szeretet eltárgyiasul, a mi kifejezésünkkel élve puszta képletté válik. A vers: „a szerelemben a szeretőtől megszabadulni, remegve legyőzni, mint íjat a nyíl, hogy elpattanva önmagánál többé váljék? Mert nyugvópont nincs a létben.” Guardini: „Úgy, hogy »a szerelemben a szeretőtől megszabadulunk«. A fentiek alapján egyértelmű a kép jelentése: meg kell tanulnunk nem a szeretett lényre irányulóan szeretni. Nem ér semmit, ha rá gondolva nem a végső valóságra gondolunk. Túl kell haladnunk őt, egyszerűen a lét nyíltságába kell érkeznünk. Azzá a hellyé kell lennünk, ahol a lét a maga tiszta valóságának tudatára ébred.”[18] Ezt pedig, a „lét nyíltságá”-t Guardini a nyolcadik elégia interpretációjában világítja meg, mint Rilke mindenen áthatoló, vagy mindenen átmenendő célját, a Nyitottat (Mit allen Augen sieht die Kreatur das Offene). „A Nyitott ezek szerint az az állapot, amelyben nem kötnek határok az itt és az ott, az élet és halál között, akképpen azonban az »itteni« formái között sincsenek többé határok, azaz átléphetők a tér, az idő és meghatározó tulajdonságok támasztotta választóvonalak is… s így, hogy a teljesség fogja át őket, nem különállást eredményeznek, hanem eleven feszültséget jelentenek. A »Nyitott« tehát a lét egy állapota, nem más, mint »teljesség és épség«, »a lét mélye«, amelyben ott van »minden mulandó«”.[19] De ez az állapot csak a kreatúráknak van megadva eleve, az embernek nem. A virág, a gyerekek, a halálba menők s az állatok vannak csak ebben a („létteljes”) állapotban. Meg a szeretők, ha képesek a „társ mögé” kerülni. De ez csak rövid időre adatik meg, „mintegy tévedésből”. E tévedés persze Rilke szerint az „igazi” szerelem, ami túltekint az adott személyen a lét teljességére.

S itt álljunk meg egy pillanatra. Vajon a szeretett nő, akit csak azért szeretnek, mert lehetőséget adott a partner számára, hogy túllendülve személyén, eljusson a Nyitottba, nem érezheti rászedettnek magát? Vajon ebben a szuperhumán partneri beállítottságában nem alázta-e eszközzé a nőt? Majdnem úgy, mint a nők skalpjait gyűjtögető férfiak, akik azzal érvelnek, hogy ők csak az örök nőt szeretik, nem csak ezt itt? Vagyis a szuperhumanitás nem csap-e itt át az antihumanitásba? Vajon Don Giovanni „érzéki zsenialitása” nem abban állt-e, hogy eltekintett az egyestől[20], a személyestől, ami abban van, hogy ebben az egyben elkötelezzük magunkat az összesnek? Vajon nem egyesítjük-e az egyest az általánossal a szerelmi egyesülésben, de az egyesnek a túldetermináltságával? Vajon nem így valósul-e meg a kierkegaardi abszurd: az egyes magasabb rendű, mint az általános?[21] Hiszen amikor egy nőt szeretek, benne van az általános nő is. Csak éppen távollétében van jelen, mert én ezért az egyért vállalom a felelősséget, azaz el vagyok neki kötelezve. Mint ilyet becsülöm meg, akinek ebben az egyediségében van méltósága. Azaz személyként viszonyulunk egymáshoz. Guardini a második elégia elemzésében így fogalmazza meg érzékletesen ennek a furcsa szerelemnek a dialektikáját: „A feloldódás, az elmúlás már tárgyalt jelenségei itt egy továbbival egészülnek ki, Rilke szerint ugyanis a szeretők ajkának találkozásakor «ital ömlik italba«, s az ivó »furcsán el-tovasiklik a tettből«. A csók eseményének már csak tárgya, a másik ajka van jelen, az alany, a magunk ajka »el-tovasiklik« a történésből, kilép belőle. E helyütt is alany nélküli cselekedetről van szó, a tárgyhoz nem tartozik alany: a személy – s ez ijesztő – kioltódik… Attól, hogy képtelen személyes kapcsolat kialakítására, Rilke metafizikai dimenzióba menekül.”[22]

Ha a másikhoz való konkrét-eleven és személyes viszonyból a költő a metafizikai személytelenbe menekült, mit várhatunk egy közte és Isten között fennálló kapcsolattól? Vajon el lehet-e a kereszténység személyes Istenét is személyteleníteni? Először is, az Egyházról kijelenti, hogy „mindazt átlopta a túlvilágra… ami itt mély és bensőleg a miénk”, mint ezt egy levélben megírta.[23] Aztán a szentekről, a középkori női misztikusokról is kiderül, hogy erotikus vágyukban vágytak Istenre. Guardini persze idéz férfi szenteket is, akik hasonló vágyakozással beszéltek Istenről, de mi csak Keresztes Szent János A Kármel hegyére vezető út című versére utalunk, amely így végződik: „Feledtem, aki voltam, a fejem szerelmesem vállára csuklott, / megszűnt, mi volt, mi voltam, / liliomágyra hullott, / elmúlt a gond és minden vele múlott”[24]. De Rilke a misztikus nőknél csak azt képes észrevenni, hogy Isten a maga férfiasságával „felzaklatja őket”, holott a férfi misztikusok is, mint látjuk, fel voltak zaklatva. Nem tudja, hogy van egy ősrégi, még ószövetségi eredetű hagyománya az Egyháznak, amelyben Krisztus és Egyháza bensőséges kapcsolatát mint a vőlegény és mennyasszony, ha tetszik, „erotikus” viszonyaként értelmezi.[25] Persze Babits Mihály 1932-ben keletkezett előszavát az Amor Sanctushoz sem Rilke, sem Guardini nem ismerhették. Babits így írt a középkori himnuszok erotikájáról: „A mai olvasó bizonyára meglepődik, talán olykor meg is ütközik a szerelmi képzetek és szavak e különös túltengésén a középkor egyházi lírájában, s hajlandó elfelejteni azt a mély és természetes kapcsolatot, mely vallást és szerelmet, az emberi lélek e két legnagyobb érzését összeköti… Az Egyház… nem vetett gátat a magas és szent erotika áradatának, mely az egész liturgikus költészetet is, de kivált a szerzetesklastromok hóraénekeit elborította. Mennél mélyebb lett a lelki élet, mennél jobban hatotta át a kereszténység lelki és aszketikus éve a test vad ösztöneit: annál erősebb lett a vallás költészetének ez az erotikus íze, mert annál több léleknek összpontosult minden szerelmi ösztöne a menny szeretetében.”[26] 

Végül Rilkének sikerült nemcsak a szerelmét, az embereket, de Istent is elszemélyteleníteni: „a mondhatóba többé nem foglalható Istenről lehullanak a tulajdonságok, és átháramlanak a teremtésre, a szerelemre és a halálra” – írja egy Musot-ból keltezett levelében[27]. Isten helyén egy „művész-isten van”, aki megszabadítva magát a szenvedéstől (agony), s belső konfliktusaiból „világokat kreál, amelyben „dolgokat teremt és megszüntet” – ahogy Erich Heller Nietzschét idézve összefoglalja Rilke világát, amelyet a Duinói elégiákban és az Orpheuszi szonettekben teremtett.    

Jegyzetek

[1] Heller, Erich: The Disinherited Mind: Essays in modern German thought and Iiterature. Farra, Straud and Cutahy, New York, 1957, 126.

[2] Ld. Erich Heller, i. m., 166.

[3] Ld. Erich Heller, i. m., 131.

[4] Erich Heller, i. m., 147.

[5] Mason, i. m., 81.

[6] Mason, i. m., 86.

[7] Mason, i. m., 88–89.

[8] Erich Heller, i. m., 160.

[9]Erich Heller, i. m., 164.

[10]Erich Heller, i. m., 165.

[11] Erich Heller, i. m., 171.

[12] Erich Heller, i. m., 177.

[13] Guardini, i. m., 205.

[14] Mason, i. m., 76.

[15] Guardini, i. m., 210–211.

[16] Martin Buber: Én és Te. Ford. Bíró Dániel, Európa, Budapest, 1999. Ld. még: Schütz, Alfred, Luckmann, Thomas: Az életvilág struktúrái. In: Hernádi Miklós (vál., bev.): A fenomenológia a társadalomtudományokban. Gondolat, Budapest, 1984, 282–300.

[17] Guardini, i. m., 51.

[18] Guradini, i. m., 52–53.

[19] Guardini, i. m., 235.

[20] „Don Juannál nem az egyes stádiumban levő kívánságról van szó, hanem a kívánásról mint princípiumról, mely szellemi meghatározottságú, s amelyet a szellem kizár”; D. J. „az érzékileg meghatározott démoni kifejezése”; „Meglátni és megszeretni a nőt pillanat műve, s mindez egy pillanatig van így, de még ugyanebben a pillanatban minden elmúlik, és ez ismétlődik a végtelenségig”. Kierkegaard, Søren: Vagy-vagy. Gondolat, Budapest, 1978, 112–113., 119.,125.

[21] Søren Kierkegaard: Félelem és reszketés. Ford. Rácz Péter. Európa, Budapest, 1986, 96.

[22] Guardini, i. m., 86,228.

[23] Guardini, i. m., 255.

[24] Keresztes Szent János: A lélek sötét éjszakája. Európa, Budapest, 1999, 5.

[25] Ld. Herbert Vorgrimler: Új teológiai szótár. Göncöl Kiadó, Budapest, 2006, 309–310.

[26] Babits Mihály művei: Esszék, tanulmányok. Szépirodalmi, Budapest, 1978, 2. köt., 363.

[27] Guardini, i. m., 260.