Sartre egzisztencializmusa

Jean-Paul Sartre filozófiájának a maga sajátos, eredeti formájában való létrejöttét az egzisztencializmus hosszú, szerteágazó története készítette elő. A filozófia művelésének van egy olyan partikuláris formája vagy alapállása, mely világosan feltárul előttünk, mihelyt az egzisztencializmus perspektívájából próbáljuk megközelíteni a valóságot. Az az alapvető élmény, melyet a tizenkilencedik században Kierkegaard, az egzisztencializmus atyja, az életről és a dolgokról alkotott víziójának kiindulópontjaként választott, mindmáig átitatja a lét értelmezésének ezt a formáját. „Legyünk szubjektívek – hirdette Kierkegaard –, mivel a szubjektivitás igazság.” Az „érvényes”, objektív és univerzális tényeket eltorzító belső, szubjektív mozgatórugók, vágyak, egyéni preferenciák ilyetén felértékelése máig meghatározza az egzisztencialista érzületet. Ez az irányzat az embert mint kibontakozást, vágyat, szabadságot, cselekvést fogja fel; nem olyan lényként definiálja, akinek előzetesen léteznie kell ahhoz, hogy cselekvésbe foghasson, hanem létét egyenesen azonosítja a cselekvéssel. Más szóval az ember nem egy kész, világosan körülhatárolható entitás, hanem kiáradás, szenvedély, illetve valamire való ráirányulás. A szóban forgó gondolkodási stílust meghatározó aspektusok egyikének részletesebb áttekintése a szerző nézeteinek tulajdonképpeni bemutatását megelőzően megkönnyíti majd a sartre-i dialektika megértését. Érdemes tehát egy rövid kitérőt tennünk, hogy aztán könnyebben hozzáférhessünk a jelen esszében tárgyalt problematika központi magvához.

Szavaink és kijelentéseink, illetve az ismeretek rögzítésére szolgáló nyelvi, és grafikus jelekből álló eszköztárunk vizsgálata során arra a megállapításra jutunk, hogy nyelvünk mindig a valóság objektív összetevőire vonatkozik. Nyelvünk világa az objektív létezők világát képezi le. Úgy tűnik, elménknek veleszületett hajlama, hogy a valóság titkainak kifürkészésére törekszik, mindabból kiindulva, ami ismertként, illetve érzékeltként mutatkozik meg számára. Tudásszomjunk mindig is az objektív világnak ebből a változatos formák, alakzatok sokaságaként elénk táruló panorámájából próbálja meríteni azokat a sémákat, kategóriákat, melyek a valóság teljes, hiánytalan megértésével kecsegtetnek. Hogy is találhatnánk alkalmasabb módot értelmünk használatára az objektív beállítódásnál? Gondolkodásunk ezen spontán objektivizmusának, melyet a filozófiai szaknyelv naiv realizmusnak hív, célja és eszménye visszavezetni a létet egy hiperobjektumra, egy olyan dologi létezőre, mely magában foglalja a valóság minden egyes elemét, mozzanatát.

Ez a beállítódás, tekintsük akár helyénvalónak, akár elhibázottnak, bizonyos szempontból magától értetődő. Az ember, tudatának intencionális természete folytán, kezdettől fogva egy objektumokból álló világban találja magát, ahol a dolgok, melyekre megismerése irányul, lefoglalják, korlátozzák gondolkodását. Az öntudat bizonyos értelemben azt jelenti, önmagunkra valami máson keresztül rátekinteni, „valamin átlátszódni”: önmagunkat szem elől tévesztjük, amikor azoknak a tudattartalmaknak, tárgyaknak a takarásába kerülünk, amelyek gondolkodásunkat lefoglalják. Ezt Sartre úgy értelmezi, hogy a szubjektum az objektum hatalmába, bűvkörébe kerül, az objektum elnyeli a szubjektumot. Abból eredően, hogy tudatunk mindig, és minden vonatkozásában önmagán kívülre irányul, kezdettől fogva az objektivitás tartományában találjuk magunkat. Tehát nem véletlenül tűnik a leginkább természetesnek és leginkább kézenfekvőnek a lét eredetére vonatkozó magyarázatok közül az, amelyik a dolgokban keresi a lét eredetét. A magyarázat ez esetben annyit jelent: egyik dolgot a másikból, egyik szubsztanciát a másikból eredeztetni, levezetni, s ezt tovább folytatni, egészen addig, amíg el nem jutunk egy olyan prototipikus entitáshoz, amit már nem lehet tovább redukálni.

Ne gondoljuk azonban, hogy az efféle „eldologiasítást” csak a valóságot valamilyen ősanyagra, materiális szubsztanciára visszavezető értelmezések követik el, hiszen a létet nem-érzéki jellegű valóságnak tekintő, de az eidetikus világ meghatározottságait az anyag sajátosságaiból kiindulva elgondoló, úgynevezett idealista eszmerendszerekre is éppúgy jellemző. Hisz mi más volna a platóni ontológia, mint a dolgokra jellemző merevség és stabilitás átemelése, illetve szublimációja, kiterjesztése az intelligibilis valóság területére? Mi más volna az eidosz és az esszencia spektrumjellegűen tagolódó világa, mint az árnyékvilág látszatainál szilárdabb, stabilabb, tehát valóságosabb szubsztanciából álló univerzum. Eleai Parmenidész volt az első, aki statikus kontinuus, változhatatlan, önmagával azonos valóságként írta le a létet. Az eleai bölcsek, a lét szent állandóságának levezetésekor, valójában nem élményvilágunk változékony, ellentmondásos, ingadozó karakteréből indultak ki, hanem a halott lények, az élettelen dolgok mozdulatlanságából. Az így értett létnek, a mi par excellence anti-parmenidészi egzisztenciánk, csak a nem-azonosnak az azonosra, a dinamikusnak a statikusra, a spontán létrehozásnak a már készen adottra való folyamatos, és kizárólagos visszavezetése által rendelhető alá. A filozófusok már rég észrevették, hogy a valóság tovatűnő formáinak a parmenidészi állandóságból kiinduló megközelítése, a változatlanságnak a változás tagadása révén történő állítása, nem esetleges, véletlenszerű mozzanata a gondolkodás történetének, hanem eleve hozzátartozik a megismeréshez. Duns Scotus, a doctor subtilis – még a tizenharmadik században – az értelem általi megismerést jelölte meg a valóság objektum központú reprezentációjának forrásaként, abban az értelemben, hogy a szubjektum, a megismerés során, az objektívből tesz szert saját törvényszerűségeire, vagyis receptív nem pedig aktív, s ily módon egy az ember teremtő erejétől idegen valóságot hoz létre körülöttünk. Ha az értelem természetes vonalvezetőjét követjük, akkor mindig egy olyan, már eleve meghatározott, önmagában teljes és befejezett valóság lesz szemünk előtt, amelyhez a megismerésnek passzív módon kell igazodnia. Duns Scotus pedig, aki nyughatatlanul törekedett arra, hogy megóvja az emberi akarat autonómiáját és alanyiságát egy, a cselekvés spontaneitása számára leküzdhetetlen lét fenyegetésétől, amelyhez mi semmit hozzá nem tehetünk, s amely fenséges totalitásként magasodik fölénk, elsőként fogalmazta meg explicit formában azt az elgondolást, hogy az akarat az értelem felett áll. Ebben az összefüggésben az értelem általi megismerés már nem célként jelenik meg, hanem eszközként, képességként, mely arra szolgál, hogy új utakat nyisson meg az akarat számára, fáklyaként világítson előtte. Az emberhez eredendően és leginkább az akarat tartozik hozzá, nem pedig az értelem; sokkal inkább Erószként létezik, mintsem Logoszként. S ugyanígy, az Isten, mint a létezők összességének lényege, a szeretet forrásaként jelenik meg, nem pedig hideg racionalitásként. A vita arról, hogy az emberi természet tekintetében az akarat élvez-e elsőbbséget, vagy az értelem, évszázadokon át teológiai jellegű volt. Aztán, a tizenhetedik században, Descartes visszatért ehhez a kérdéshez, s a voluntarizmus révén írta le az istenséget, aminek Sartre nagy jelentőséget tulajdonít; egy Descartes-antológia bevezetőjéül írt szövegében így fogalmaz: „Descartes, azt az abszolút szabadságot jelöli meg Isten leglényegesebb jellemvonásaként, mely képes megteremteni az Értelmet, és a Jót, s melynek semmi nem szab határt, önmagán, és az önmagához való hűségen kívül. Így tehát, Descartes-nak, az isteni szabadság leírásán keresztül, sikerül megragadnia az embernek a saját szabadságával kapcsolatos első intuícióját, melyben az »bizonyítás nélkül, puszta megtapasztalása révén ismerszik meg«.

Az emberi létezés vonatkozásában ez a problematika, az autonómia és a heteronómia közötti szembenállás formájában jelenik meg. A természettudományos tények, szakterületek tükrében, a lét nagy láncolatának jelentéktelen elemének, egy, az ember felett álló mechanizmus melléktermékének tűnünk. S az a kérdés fogalmazódik meg bennünk, hogy vajon embernek lenni, tényleg csak ennyit jelent? Mert, ha igen, akkor az ember pusztán származékos, alárendelt entitás, gondolataink, élményeink világa pedig, nem több mint önálló léttel és az önmeghatározás lehetőségével nem rendelkező, a körülötte zajló eseményekre való ráhatásra képtelen mellékterméke a fizikai eseményeknek: az „igazi valóságot” elfedő hamis látszat. Akkor az eleai bölcsek által leírt szenvtelen lét közömbösen viszonyul ahhoz az Odüsszeiához, melyet az ember a történelem során bejárt, maga a történelem pedig puszta gyermekálom. Ha egy tőlünk független, már eleve kész, befejezett valóságban találjuk magunkat, akkor ahhoz mi semmit hozzá nem tehetünk, azt nem formálhatjuk jobbá. Az idő, az erőfeszítések és a szabadság jelentőségét, az emberi természet képlékeny, metamorfikus jellegét ékesen tanúsító belső élményvilágunk és a mindezeknek a lehetőségét is már eleve kizáró „racionális tényszerűség” között talán feloldhatatlan ellentmondás áll fent. Kétféle portré rajzolható tehát az emberről: az egyik szerint a valóság az emberhez tartozik, azt ő hozza létre, cselekvése révén – kezdetben volt a cselekvés, ahogy Goethe mondja –, a másik szerint semmi sem tartozik őhozzá, sőt, saját létének minden vonatkozását más entitásokra kell visszavezetni.

Fichte filozófiája adta a döntő löketet ahhoz, hogy kibontakozzék a létnek az az értelmezése, mely ellentétes az eleai iskola tanításaival, s a valóságot egy, az esszenciák fennállását megelőző, eredendő cselekvésre, teremtő tevékenységre vezeti vissza. E szerint a valóság szétválaszthatatlan annak létrehozásától, s nem más, mint nyugvópont nélküli mozgás, a létet szertefoszlató létesülés, öntevékenység. Ez az eredendő szabadság teszi lehetővé a dolgok létrejöttét és fennállását.

„Az idealista számára egyetlen vezérelv létezik – mondja Fichte –, a szabadság. A lét pedig számára nem egyéb, mint annak tagadása.” Valamint, „mindaz, ami elnyeri kész formáját, elpusztul, megállíthatatlanul. Minden, ami azzá vált, amivé válnia kellett, nincs többé, már… végéhez ért, eltűnt...” S éppen a Fichte által Ichheitnak (Énség) nevezett szubjektivitás az, amiben megtaláljuk, pontosabban megéljük azt a legalapvetőbb, legeredendőbb dinamizmust, melyből a valóság minden egyes konkrét mozzanata ered. Ez az idealizmus a cselekvés idealizmusa: az ént nem a tárgyi világ visszatükrözőjeként, hanem cselekvésként, harcként, szabadságként írja le. A világ, az ember számára ellenállásként, akaratával szembe szegülő hatalomként jelenik meg, és a maga valódi természete szerint csak annak mutatkozik meg, aki a cselekvés révén közeledik hozzá. A szabadság Fichte gondolkodásában önmagunk megalkotását jelenti, meghatározott kötelességek teljesítése révén, a valóság pedig nem több, mint ezeknek a kötelességeknek a konkrét, kifejtett formája. Ezért tekinti Ortega y Gasset, Bollnow, és Tonquedav Fichtét az egzisztencializmus előhírnökének.

A fenti áttekintés azt a célt szolgálja, hogy pontosabb képet alkossunk az egzisztencializmusról, és azon belül Jean-Paul Sartre gondolkodásáról.

Sartre, Sziszüphosz mítoszában, a szakadatlanul ismétlődő bukások és újrakezdések történetében ragadja meg az emberi lét egzisztencialista értelmezésének lényegét. Az embert „a lét hiányaként” (une manque d’être) írja le: nem a teljesség és a bőség, hanem a nélkülözés gyermekeként, aki sosem teljesedhet ki, sosem az, ami, hanem folyamatos előre menekülése során a rideg jövő felé hajtja magát. Az ember Sartre szerint az a valóság, amely egyfelől nem azonos önmagával, másfelől azzal azonos, ami nem ő maga; önmaga meghaladása révén konstituálódik. Az ember kivetülő lét, vázlatrajz, mely valami jövőbelire vonatkozik, csak ezen vázlatrajz alapján rendeződhet össze vektoriálisan, s jelenhet meg értelem-összefüggésként. Az eszközök komplexumaként elénk táruló, uralmunk alá hajtható világ, a világnak egy még nem létező állapotát jelzi, s csak ezen eljövendő formája alapján ragadható meg értelem-összefüggésként. A világ, azon törekvésünk révén létezik, mely jelenlegi állapotának megváltoztatására irányul, mert ezáltal hozzuk létre. Velősebben fogalmazva: a régi operare sequitur esse (a cselekvés a létezésből következik) aforizma megfordításáról van itt szó. Ezzel az elvvel szemben azt állítjuk, hogy a létezés – értve ezalatt a világ, és a dolgok fennállását, ahogy az számunkra hozzáférhető –, ha gyökeresen, és valódi természete szerint értelmezzük, egy olyan eredendőbb célszerűségből következik, mely a világra áradván, azt sajátos fénnyel világítja be.

Amikor felvázolunk, kialakítunk egy előzetes képet arról, hogy kik is vagyunk, milyenné kell válnunk, akkor egyúttal kiválasztjuk a világot is, amelyben élni szeretnénk, tehát ez a döntésünk minden irányba szétterjed, s mindenfelől visszatükröződik, beragyogja, s ellátja körvonalakkal a dolgokat. Cselekvésünk, s főként teremtő képességünknek ez a szabad kiáramlása ruházza fel értelemmel a dolgokat, s késztet bennünket az élet nagy kalandjának felvállalására. Ennek ékes példáját alkotta meg Cervantes Don Quijote alakjában, akinek a kiáradó, lázas képzelete a viskókat kastélyokká, az egyszerű parasztasszonyokat kecses dámákká, a szélmalmokat pedig rémisztő óriásokká változtatja.

Legalapvetőbb törekvésünk, vagy ahogy Sartre nevezi, radikális kivetülésünk nem külső eredetű, hanem ellenkezőleg, szubjektív teremtőerőnkből jön, s meghatározza, kialakítja a körülöttünk levő világ formáját. Miként Sartre mondja: „Önmagunknak az ilyen vagy olyan módon történő kiprojektálása feltétlenül szükséges ahhoz, hogy felfedezzük a kezünk ügyébe kerülő dolgok, eszközök használatának lehetséges módjait. Ha nyers valóságukban, puszta „odavetettségükben” kerülnek elénk a dolgok, akkor szinte semmit nem tudhatunk meg róluk, de ha föléjük kerekedünk, azáltal sajátos emberi jelentéssel ruházzuk fel őket. „A világ emberi – írja Sartre –, a tudat szerepe pedig nagyon lényeges: a lét mindenütt jelen van, szembe jön velem, körülvesz, rám nehezedik, körülzár, önmagához irányít; ez az asztal, ami előttem van, lét és semmi más. Fel akarom fogni ezt a létet, s nem lelem sehol, csak önmagamban.”

Ha az embert, önmagát, saját lehetőségeire tekintettel megalkotó létnek tekintjük, akkor vele szemben körvonalazódik a létnek egy másik – ezen lehetőségektől idegen – szférája. Ezt Sartre en soi-nak, magában valónak nevezi, értve ezalatt azoknak a dolgoknak az összességét, melyek egyszerűen csak azok, amik. A magában valóra a lehetséges és a lehetetlen kategóriái nem vonatkoztathatóak, mivel arra ítéltetett, hogy a természetét képező örökös mozdulatlanságba dermedjen, melynek sziklaszilárd, hiánytalanul zárt felületén a transzcendencia és a szabadság szelének meg a legkisebb fuvallata sem képes áthatolni. A valóság mozdulatlanságát, bénaságát, a dolog immanenciája, a súly, a nehézkedés, az inerciaerők rendszere okozza, míg – Bergson szavaival – „a teremtő cselekedet feloldja” azt. A lét ezen területéhez nem csak az érzéki, illetve materiális világ tartozik, hanem a múltban ragadt élet, mindaz, ami már megtörtént, kijavíthatatlan, amit lezárt valóságként kapunk kézhez. Mindaz, ami bennünk testi, fiziológiai, térbeli, faktikus, valamint automatizmusok által meghatározott, a magában való területéhez tartozik. A magában valóval belső, sajátlagos viszonyulásban áll a létnek az a másik területe, amelyet Sartre pour soi-nak, magáért valónak nevez, s amely úgy írható le, mint a lehetségesnek és a semminek a léten belüli színre lépése, mint „leendő”, a létrejövés felé tartó, illetve örök transzcendencia. Ez tehát maga az ember, sajátos természete szerint felfogva: önmagára irányulásként, tudatként és egzisztenciaként. Nem állandó, stabil vagy beteljesedett, nem érte el „végső” formáját, hanem ellenkezőleg, tiszta mozgás, dépassement, folyamatosan próbál elszakadni attól, ami készen adva van a számára. Sosem válhat azonossá önmagával, hanem mindig duális jellegű, önmagától különböző marad. Tudat, mely önmagán kívül áll. A magáért való olyan, mint Hegelnél a puszta negativitásként, önmaga semmisítéseként értett szellem, melyet csak annak perspektívájából érthetünk meg, ami még nem ő. A magáért valóval együtt a semmi is a világra áramlik, avagy, Sartre szavaival, a létnek a semmi általi beszennyeződése idézi elő a kozmikus katasztrófát.

A korábbi megjegyzésünket, mely szerint az egzisztencializmusban az ember úgy jelenik meg, mint a lét hiánya, une manque d’être, most átfogalmazhatjuk így: a szomjúság és a vágy az után, ami nincs, a magáért való sajátos jellemzője. Az ember vágy, s a vágy hiányt, megfosztottságot feltételez. Vagyis amikor az ember a világban színre lép, vele együtt megjelenik a megfosztottság, a nincstelenség. Privációjellegéből kifolyólag a vágyat minduntalan a hiányzó dolog, a szomjúhozott beteljesedés képe kíséri és uralja. Ha eljutottunk ennek belátásához, megkerülhetetlenné válik a kérdés: vajon mi is az az alapvető erő vagy mozgatórugó, mely a magáért-lévőt arra készteti, hogy szüntelenül keressen? Sartre szerint a megistenülésre irányuló törekvés: a vágy arra, hogy istenekké legyünk. Az emberi lét központi magva nem több mint elhivatottságot érezni az istenné válásra. Az ember, mint világban-benne-lét, folyamatosan ki van szolgáltatva a magában-levő kontingenciájának, az irracionalitásnak, a véletlenszerűségnek s a fakticitásunkból eredő elidegenedésnek. Ugyanakkor a magáért-való legalapvetőbb törekvése éppen a fakticitás uralására irányul; a magáért-levő folyamatosan lerombolja, meghaladja azt, ami fennáll, értve ez alatt a magában-valónak a magáért való általi, illetve „nem-én”-nek az én általi bekebelezését. A magában-valónak ilyetén teljes feloldódását a magáért-lévőben – ezt a határtalan szabadságot nevezi a vallás Istennek, Sartre értelmezése szerint. Továbbá azt állítja, a magáért-levő a magában-való negációjaként jön létre, s ez a negáció, illetve semmisítés pedig egy újfajta magában-való terveként, előzetes projekciójaként írható le; az ember pedig semmiből szőtt kötelék, mely összekapcsolja a semmisített és a jövőre kivetített magában-valót. Azt a magában-valót, amely felé törekszünk, a filozófia régen ens causa suinak, illetve legfőbb létezőnek nevezte; az ember ennek viszonylatában körvonalazza saját létét. Embernek lenni tehát annyi, mint az Istenné válásra törekedni.

Gabriel Marcel szerint Sartre sokkal többet köszönhet Nietzschének annál, mint amennyit ebből bevall: az emberi természetről alkotott nézeteiben fellelhetjük a hatalom akarásával kapcsolatos nietzschei elgondolás visszhangjait. Annak az igénynek a megfogalmazásában, hogy a magáért-való egyre nagyobb jelentőségre tegyen szert, hogy győzelmet arasson a magában-való külsődlegessége, neutralitása felett, úgy a gondolkodás, mint a szeretet és a művészet területén, valójában a nietzschei voluntarizmus ölt testet. Az a gondolat, hogy az ember összekötő szál, mely a világban talált magában-valótól, az ember-feletti-ember – mint magáért-való – által megformált magában-való felé vezet, valamint hogy az ember egyszerre jelenti azt, amit meg kell haladni, és magát a meghaladást, Zarathusztra látomásaira emlékeztet.

Ugyanakkor – teszi hozzá Sartre – az, hogy transzcendens határoltságunk, melynek meghaladására törekszünk, szítja fel bennünk a lét utáni vágyat, eleve ellentmondásos állapot, hisz, ily módon, a magáért-való a célja beteljesítése által felszámolja önmagát, vagyis statikus, halott dologgá alakul át elkerülhetetlenül. Sartre felfogásában az Isten abszurd létező: a magáért-való legfőbb jellemzői, a szabadság, az instabilitás, és a bejósolhatatlanság őreá vonatkoztatva értelmüket veszítik, s a magában-való zárt, önelégséges, önazonos természetét veszik fel. Ha a magában-lévő Nirvána-szerű mozdulatlanságában nincs helye a tudatnak, és a szabadságnak, hisz a tudat az aktuálisan fennálló állapot negációjának, visszautasításának gyümölcse. S ugyanígy fordítva: aki tudattal, és szabadsággal bír, vesződségre, instabilitásra, elégedetlenségre ítéltetett. Hegel ezért írja azt, hogy az ember animal malade. Ily módon tehát, egyre világosabbá válik számunkra, hogy miben áll emberi létünk paradox jellege: Sartre szerint embernek lenni annyi, mint az Istenné válásra törekedni, ez azonban abszurd igyekezet. Mivel legmélyebb szenvedélyünk, illetve legalapvetőbb vágyunk, mely minden egyes további késztetésünket meghatározza, abszurd természetű, s ellentmondást hordoz magában, eleve kudarcra ítéltettünk. Az ember tehát szenvedély, mégpedig hiábavaló szenvedély; tettei, beleértve lényének legapróbb rezdüléseit, nem egyebek, mint a megistenülés vágyának szimbolikus megvalósulásai, s elkerülhetetlen bukásra ítéltettek. Az ember, a kövét végeérhetetlenül a hegycsúcs felé toló s azt újra meg újra a kezdőponthoz visszacsúszni látó Sziszüphosz.

Azt kell-e hát gondolnunk, hogy egy efféle, a létben csak bukást, és kudarcot látó, az ember legalapvetőbb vágyainak elkerülhetetlen zátonyra futását hirdető bölcselet, a pesszimizmus legsötétebb bugyraiba vezet bennünket? Sartre és Heidegger nem erre a következtetésre jutottak, számukra az egziszencializmus az élet magasztalásának filozófiája volt. Az egzisztencializmus ugyanis, Kierkegaardtól kezdődően, arra törekedett, hogy cselekvésünk etikai megítélését illetően, tetteink következményeinek értékelése, illetve a siker és a kudarc kérdése helyett a cselekvés egyszeriségének és teljességének érzése kerüljön a fókuszba. Más szóval, életünk minőségének fokmérőit, nem az objektív, megfogható eredmények, gazdasági, kulturális megvalósítások jelentik, hanem az az intenzitás, mely a belőle kibontakozó életerőt és szubjektív szabadságot jellemzi; vagyis, hogy elevenen, őszintén éljük-e le? Sartre szerint az ember a fennálló morális értékek révén képes a morális cselekvésre; másfelől szabadságunkra, mint az összes érték forrására kell a morális ítéleteket alapozni.

Továbbá egy mindenféle fatalizmust tagadó, az embert a természeti mechanizmusok uralma alól felszabadító és saját sorsának egyedüli formálójává tevő filozófiát nem nevezhetünk pesszimistának. Hiszen a pesszimizmus a tehetetlenség, a dolgok megváltoztathatatlan rendje jelentette kényszer, s az abban való feloldódás érzésének kifejeződése, melyet a Prédikátor Könyve így összegez: „nincs új a nap alatt”. Sartre szerint azonban nincs olyan hatalom, ami az ember szabadságát eltiporhatná; nincs az a belső vagy külső kényszer, aminek ne lenne képes ellenállni. Az ember, mint mondottuk, nem a létezők egyike, hanem létrehozás, s egyedüli végzete, hogy végső leheletéig önmaga létrehozásán ténykedjen. Hát elképzelhető-e erőteljesebb ösztönzés az életre, önmagunk létrehozására, autonómiánk kiteljesítésére annál, hogy teremtői vagyunk saját valóságunknak? Minden ember individuális mítoszként, szubjektivitásának a lehető legspontánabb, legegyedibb átéléséből kiáradó titokzatos, mesebeli történetként jön létre. Mindeközben a pszichológia kortárs irányzatai külső mozgatórugók, történések, hatások játékaként, környezetük s az abban elfoglalt helyünk által kondicionált lényekként könyvel el bennünket. Az erők paralelogrammája elegendő magyarázatot nyújt az emberi lét megértéséhez. Sartre ezzel szembeni érvelése, mely az embernek az említett tényezőkkel szembeni autonómiáját, függetlenségét húzza alá, egyike a szabadság védelmében írt legszebb szövegeknek. Sartre rámutat arra, hogy akaratunk számára cselekvésünk mozgatórugói csak önmagunknak a jövőre való kivetítése révén létezhetnek, illetve annak függvényei, hogy milyenné akarunk válni. Azt írja, „a magában-levőt csak annyiban vethetem alá tevékenységemnek, valamint csak annyiban rendelhetem alá cselekvésemet neki, amennyiben elszakadni próbálok tőle, jelenlegi állapotomnak, jövőbeli lehetőségeimre való tekintettel történő semmisítése révén. Mozgatni valamit vagy mozgatva lenni valami által – ezeknek a kategóriáknak csak valamilyen, a jövőre való kivetülés kontextusán belül van értelme, ami ugyanakkor egy nem-létezők által meghatározott értelem-összefüggés. Így például, valaki számára, aki önmagát aszkétaként, az élet s a mi materialista társadalmunk építményének tagadójaként tételezte, s ennek megfelelő hatalommal bír önmaga felett, teljességgel közömbösek azok a mozgatórugók, melyek a többi ember cselekvését áthatják, s képes azokkal homlokegyenest ellentétesen cselekedni. Ezek a mozgatórugók tehát nem változatlan, mindig ugyanabba az irányba mutató összetevői a cselekvésnek, hanem lehetőségeink szabad körvonalazódása hozza létre, s élteti bennünk őket. A jövendővel kapcsolatos álmainkból formáljuk meg azt, ami hatalommal bír felettünk. Az ezzel kapcsolatos eredendő döntésünk hozza létre a valóságot, amelyben élünk, anélkül minden beleveszne az üres érdektelenségbe. Motivációk önmagukban nem léteznek, hanem csak a magában-lévő meghaladásának összefüggésében, egy bizonyos cél perspektívájából, a meghaladásra, más szóval a transzcendenciára való törekvés által, mely transzcendencia nem egyéb, mint saját, szabadságként értett valóságunk.

A szabadság ellenségeivel szembeni polémiájának folytatásában Sartre azzal a témával foglalkozik, melyet a dolgok ellenállási együtthatójának nevezhetünk, vagyis azzal az átléphetetlen határvonallal, mely utunkat állja, s melyen szabadságunk nem képes felülkerekedni. Sartre kifejti, hogy első látásra lehetetlennek mutatkozik bármiféle változtatást véghezvinni helyzetünkön, vagy önmagunkon: „Úgy tűnik azonban, hogy az ember nem »önmaga létrehozása«, hanem egy már »eleve létrehozott« entitás, akit a klíma, a föld, a rassz, az osztály, a nyelv, az adott közösség története, az átöröklés, az egyedi körülmények, a gyermekkori élmények, életének jelentős és kevésbé jelentős eseményei formáltak olyanná, amilyen.” De megfigyelhetjük azt is, hogy ezek a fejlődési utunkat látszólag determináló tényezők valójában csak azt a szituációt körvonalazzák, melyen belül cselekvésünk történik és szabadságunk érvényesíthető. Így fogalmaz: „A dolgok ellenállási együtthatója, természetét tekintve, nem szolgálhat érvként a szabadsággal szemben. A szabadságnak csak olyan akadályok állhatják útját, melyeket ő maga emelt. Egy bizonyos határ vagy akadály csak azáltal jöhet létre, hogy kísérletet teszünk egy előző kivetülés következtében ránk maradt szituáció meghaladására. Más szóval: a dolgok mindig csak egy adott cél fényében jelenhetnek meg akadályként vagy segítségünkre szolgáló eszközként.”

Az emberi létnek nincs olyan formája, melyet függetleníteni lehetne attól a meghatározott szituációtól, a fakticitásának azon meghatározott közegétől, amelybe belevettetett. Sartre érvelése szerint felelősek vagyunk a többi létező között elfoglalt helyzetünkért, bizonyos mértékig, illetve amennyiben azt szabadon alakítjuk, másfelől viszont múltunkat testünket, halálunkat és egyéb, cselekvésünket behatároló körülményeket nem választhatjuk meg. Ezek a határok szubjektív realitással bírnak, s mondhatni szabadságunk feltételei. Paradox módon, szabadság csak egy konkrét szituáción belül, meghatározott kényszerítő körülmények közepette létezhet. „Szabadok vagyunk – írja –, amennyiben a végső és legfőbb vonatkozás, melynek révén saját létünket körvonalazzuk, egy »cél«, vagyis önmagunkra nem kész entitásként, hanem valami létrehozásra váróként gondolunk.” Mindig feltételeznünk kell bizonyos távolságot, határt, mely az embert elválasztja attól, amilyenné válni akar; beiktatni a két állapot közé a még-nem-létező megvalósítása felé vezető lépések sorozatát, jártasságot igényel; a szabadság pedig a képesség a készen kapott állapotok soha be nem teljesedő átformálására.

Röviden összefoglalva az eddigieket, az egzisztencializmust egy adott tény vagy realitás csak élményként, szubjektív tapasztalatként, életünk szövetébe belefonódó szálként foglalkoztatja. Ezért Sartre a L’être et le néant[1] első oldalain kísérletet tesz a látszat és a valóság, illetve a jelenség és a tulajdonképpeni dolog között átjárhatatlanságot tételező régi dualizmus felszámolására. A dolgok mögött nem áll semmiféle titokzatos szubsztancia, nincs semmi, ami rajtuk túl volna, minden megjelenik vagy megjeleníthető. Ahogy Goethe írja, „ne keress semmit a jelenség mögött, hiszen a jelenség maga a tanítás”. Pessoa szerint pedig „a dolog egyedüli jelentése maga a dolog”.

Heimsoethnek a Fichte filozófiai beállítódásával kapcsolatos értelmezését Sartre egzisztencializmusára is vonatkoztathatjuk: „Fichte bölcselete kizárólag s a maga teljességében az életről szól, illetve az emberi létről; az emberen és az emberrel kapcsolatos történéseken kívül semmi más nem foglalkoztatja. Számára a valóság, mint a filozófia mindenkori tárgya, nem egyéb, mint az életben testet öltő teljesség.” A világ, amelyről Sartre beszél, a mi saját, konkrét valóságunk, melyben születésünktől fogva mozgunk, szeretünk és meghalunk, nem pedig a tudomány és bizonyos filozófiai perspektívák által feltételezett absztrakt, az élmények sokszínűségétől megfosztott valóság. Sartre, e tekintetben Heideggert követve, rávilágít arra, hogy a világ csak létünk extatikus kiáradása révén bontakozik ki, illetve válik kézzelfoghatóvá, s fordítva: a dologi világ közvetlen adódása, létünk közvetett visszaverődése, önmagunk kivetítése. Ez az önmagunkból való kilépés, önmagunknak távoli valóságként való megpillantása bontakoztatja ki a „közelséget”, tehát a világon belüli körülmények által ránk nehezedő nyomást. A magáért-való, abból kifolyólag, hogy a még-nem-létező megteremtésére törekszik, hogy az eljövendőnek szenteli magát, ki van szolgáltatva a faktikus valóság konkrét történéseinek. A transzcendencia és a [faktikus] világ, ugyanazon érme két különböző oldala. A világ csak azért létezhet, mert a magáért-való, természetetét tekintve, önmagát meghaladó, önmagából kilépő, más szóval transzcendentális létező; ez a transzcendencia viszont csak akkor lehetséges, ha fennáll a világ, illetve azok a meghatározott körülmények, állapotok, amelyeket meg lehet haladni. Az én s a körülmények, melyek közé belevettettek a lét eredendő tényezői. Mindebből világossá válik a transzcendencia fogalmának Sartre egzisztencializmusában betöltött központi szerepe, értve ezalatt azt az elgondolást, mely szerint az ember az aktuális valóságának meghaladása révén konstituálja a világot, illetve környezetét. Ez a transzcendencia önmagunk szabad megalkotását jelenti, szabad, teremtő jellegű döntést, lenni-tudásunkkal kapcsolatban. Ez a transzcendencia nem egy eleve behatárolt, kívülről ránk testált modell; nem egy meghatározott szerep, melynek felvállalására volnánk rendeltetve; nem valamiféle univerzális lényege az emberi létezésnek, melynek konkrét életünk puszta individuális reprezentációja lenne. Épp ellenkezőleg: az egzisztencializmus szerint, mint láthattuk, teremtő szabadságunk eredendő, vagyis már a konkrét célok kikristályosodása előtt fennáll. Rendeltetésünk megalkotása, ránk váró feladat, más szóval az egzisztencia megelőzi az esszenciát. Unamuno egy helyen ezt írja: „Felfigyelek arra, hogy saját magamat hozom létre… mint szereplőt. Önmagam létrehozása munka, mely jártasságot igényel... megalkotjuk tehát a világot, a színházat... a világ színházát.” Ez nem egy külsődleges, tőlünk független, bárki által betölthető alkotói szerep, hanem belülről átélt, teljességgel személyes cselekvés. Ahogy Nietzsche írja, egyszerre vagyunk teremtők és teremtmények.

Az egzisztencializmus problematikájának mélyebb megértése végett az előbbiek során egy, az ént körülményeitől elkülönítve interpretáló, bizonyos értelemben szolipszista nézőpont indultunk ki. Megközelítésünk hasznosnak bizonyult a létezés bizonyos sajátos struktúráinak megragadásához, mindenekelőtt a szubjektivitás és az objektivitás, valamint a magáért-való és a magában-való közötti konfliktus tisztázása terén, ugyanakkor elvonta figyelmünket a másokkal-való-lét és a mások-ellen-való-lét közötti még mélyebb ellentétről. Ha eredendően elszigetelt lényekként gondoljuk el magunkat, akiknek csak járulékos lehetősége a másokkal való kapcsolatba lépés, tévedünk. Élni ugyanis annyi, mint együtt-élni másokkal, a lét pedig mindig valakikkel való együttlét. Az „individuális lét” kifejezés önmagunknak az emberi együttlét szövetéről való leválasztásaként, elhatárolásaként értett utólagos fejleményre vonatkozik. Sartre-nak az én és a te viszonyára vonatkozó elemzései, megállapításai, melyek életművének közel egyharmadát teszik ki, minden bizonnyal filozófiájának legértékesebb elemei.

Az én és a magáért-való és a másik közötti kapcsolatra vonatkozó kérdés sarokpontja, hogy hogyan törhetünk ki individuális reprezentációink börtönéből, hogyan nyerhetünk hozzáférést egy másik, tőlünk különböző magáért-valóhoz, milyen módon van jelen a másik közvetlen jelenlétére való bizonyosság a tudatunkban. Mint azt Sartre a probléma aprólékos, kimerítő elemzését követően megállapítja, ha a másik létezésére, valós voltára pusztán a megismerés által közvetített adatokból következtetnénk, a szolipszizmus elkerülhetetlen volna (kivéve, ha valaki a józan észre hivatkozik, mintegy az igazság feltárására való képtelenségéről téve tanúbizonyságot). A megismerés nem szolgál bizonyítékkal azzal kapcsolatban, hogy létezik a másik, mint az élményeknek egy, a saját tapasztalásom rendszerén kívül álló centruma vagy pólusa. Olyan testek létezése, melyek éppúgy mozognak és hajtanak végre cselekvéseket, mint a sajátom, nem alapozza meg kellőképpen azt a meggyőződést, hogy létezik egy másik, tőlem független, szubjektív valóság. A megismerésben feltáruló objektív világ, a valószínű következtetések terepe. Ha csak a megismerésre támaszkodnánk, teljes joggal gondolnánk, hogy a másik testnek nem kell feltétlenül egy tőlünk független szubjektivitáshoz tartoznia, s felfoghatnánk azt puszta mechanikus szerkezetként, mint Descartes az állatokat, vagyis szubjektivitásunk egyedüli ura volna, egy kizárólag objektumokból álló világnak. Az efféle gondolkodást Sartre „a másikkal szembeni közömbösség”-ként írja le. A mások iránt közömbös ember, megmaradva az objektumok világánál, nem ismeri el, tagadja mások szabadságát, akik ily módon céljainak elérésére szolgáló eszközökként, dolgokként jelennek meg számára. „Vannak emberek – írja –, akik életüknek azt a néhány rémületes pillanatát leszámítva, amikor rövid időre megvilágosodtak, nem voltak tudatában annak, hogy létezik a Másik.” Ugyanakkor a szolipszizmustól nem a józan ítélőképesség vagy egyéb intellektuális megfontolás tart távol bennünket, hanem annak létünk legalapvetőbb élményeivel való összeegyeztethetetlensége, illetve, hogy értelmezhetetlenné tenné azt, ahogyan élünk. Élményeink világát tanulmányozva feltétlenül reá bukkanunk a másik jelenlétére, mint belső valóságunk fundamentális összetevőjére. Az olyan érzések, mint a félénkség, büszkeség, szégyen, közöny, rámutatnak a másik tudattól való benső függőségünkre. A másikkal-való-létünk, az, hogy a másik létéből adódóan fennáll egy rajtunk „kívül” álló valóság, oly feltétlenül tartozik az önmagáért-valóhoz, hogy attitűdök, viselkedésmódok végeláthatatlan sorozata következik belőle, tehát az emberi lét fundamentális összetevőjének kell tekintenünk. Felbukkanása egy másik dimenzióba helyezi létünket, az „objektum” formáját ölti ránk, hiszen a másik tudata számára objektumként jelenünk meg.

Sartre mindenekelőtt megállapítja, hogy a másik elsősorban nem az, akit látok, akinek testi formája a világ szövetéből kirajzolódik tekintetem előtt, hanem ellenkezőleg, az, aki engem néz, s mindez rendkívüli jelentőséggel bír. Abból, hogy a másik által „látva vagyok”, feltétlenül következik saját magamnak szubjektumból objektummá való alakítása. A másik színre lépését megelőzően, tudatom számára, annak konkrét tartalmaként nem voltam jelen; nem formálódtam kitapintható objektummá, ismeretlenek voltak előttem saját határaim, szertelen vágyaim naiv öntudatlanságába veszve alaktalan masszaként, egymással ellentétes hangulati epizódok váltakozásként leledztem, ide-oda csapongtam különféle lehetőségeim között. A magányos tudat közvetlenül nem ismerhet magára objektív valóságként, nem tételezi magát objektumként, hanem pusztán ide-oda kapkod lehetőségei között.

Így, csak a „másik-számára-való létünk”, a másik tekintete mint közvetítő hozza létre és látja el szilárd körvonalakkal tudatomat. A másik teszi tapinthatóvá azt az objektivitást, mely létezésem mikéntjére rávetül. A „másik-számára-való létünk” pedig nem ragadható meg „magáért-való” létként, nem jelenhet meg saját megéléseink között, hiszen kizárólag a másik élményvilágához tartozik, akkora távolságra van tőlünk, hogy képtelenek vagyunk megérinteni, mint Tantalosz a feje felett lógó ízletes gyümölcsöket.[2] Mégis elfogadjuk, magunkra öltjük ezt a képet, azonosulunk vele, vakon, anélkül, hogy láthatnánk, úgy érezzük, olyannak érezzük magunkat, mint amilyennek a másik lát bennünket. Ez, a másik tekintetéből reánk vetülő, szemeink elől mégis elillanó ködkép, a másik szabadságának szolgájává alacsonyít bennünket. Sartre így fogalmaz: „A másik bírtoka vagyok, a másik tekintete formálja meg testemet a maga mezítelenségében, úgy látja azt, ahogyan én sosem láthatom. A másik nagy titkot hordoz, azt a titkot, hogy ki is vagyok én. Létem tőle származik, vagyis birtokol engem, s ez a birtoklás annyit jelent: tudatában vagyok annak, hogy ő engem birtokol.”

Ily módon ejt sebet a másik megjelenése az önmagamhoz való bensőséges viszonyomon; amíg létünk kezdeti, reflektálatlan állapotában, önmaga formálgatásába szenderült, most szárnyát szegi, megalázottan zuhan a szolgaságba, végességéből és fakticitásából adódóan. A másik leigáz bennünket, megfoszt ettől az apró kegytől, a szabadság eme apró falatkájától, elveszi tőlünk a jelenlegi állapotunk szorításából, nincstelenségéből való menekülés lehetőségét. Faktumok sorozatává, ilyen meg olyan képességekkel, ilyen meg olyan hiányosságok, hibák által meghatározott „magában-levővé” alakít bennünket, ezzé meg amazzá. A Le Sursis[3] egyik paragrafusában ezt így fejezi ki: „Ő lát engem, látja hitványságomat, ahogy én látom kezét, látja önzésem, ahogy én is látom ritkuló halántékát, s önzésem mögött úgy csillog az a cseppnyi könyörület, mint hajszálai takarásában koponyája. Tisztában vagyok ezzel; misekönyvem kérges lapjait forgatva, sóhajtottam: »Oh, Uram, Uram, önző vagyok.« Medúza pedig reám emeli majd tekintetét, hogy kővé változtasson. Erényei és bűnei a kőnek: micsoda síremlék… Nevetséges történet ez, íme olyan vagyok, amilyennek alkottál: szomorú és gyáva. Rám nézel, s minden reménységem tovatűnik. S tudom, tekinteted elől nem menekülhetek.”

A szégyen és tisztátalanság érzése felfedi létünknek ezt a másik pillantása által reá nyomott, nyilvános karakterét. Hiszen, mi egyéb is volna a szégyen, ha nem ez a nyugtalanító, kényelmetlen érzés, mely a másik jelenlétéhez köthető? A másik, puszta materiális dologgá fokoz le bennünket; testek vagyunk, szervek, közönséges életműködések sorozata és semmi más. Ruhákat ölteni magunkra annyi, mint védekezni a testi mivoltunk való együttélés kiszolgáltatottságával szemben.

Mielőtt rátérnénk a másikkal szembeni magatartásunk témájának tárgyalására, érdemes világosabban kifejtenünk, mi is az oka az emberek közötti viszonyokat alapjaiban meghatározó szembenállásának. Mint azt már az imént kifejtettük, az a szenvedély, lendület, mely a magáért-valót áthatja, mozgatja, arra irányul, hogy szabadon, fékezhetetlenül haladjon a teljhatalom, az Istenné válás felé. Szabadságunk kiteljesítésére törekedvén, a reánk vetülő pillantások bíráskodnak felettünk, elítélnek bennünket; reánk nehezedik mindannak súlya, ami az önmagunk kibontakoztatására irányuló igyekezetünket gátolja, ami degradál, meggyaláz, s elidegenít önmagunktól bennünket. Mivel úgy érezzük, a véges természetünkből eredő elégtelenségünk gúzsba köt minket, énünk létezésünk körülményeinek folyamatos átalakítására törekszik, hogy autonómiáját mindinkább kiszélesítse. Ezért van az, hogy akaratunk egyik központi vonatkozása a megszerzés, bekebelezés, birtoklás utáni vágy. A birtoklás, az avoir, Sartre számára a legfontosabb egzisztenciális kategóriák egyike; a megismerés, a művészi alkotás, a szerelem, a pusztítás utáni vágy, a háború egyaránt a birtoklás iránti vágy megnyilvánulásai. Ha ezt tekintetbe vesszük, világossá válik, hogy miért vált ki olyan súlyos megrázkodtatás a másiknak, mint szabad, tőlünk független ágensnek a felbukkanás. Abból adódóan függőségünk a dologi világtól, s a végességből eredő kiszolgáltatottságunk megsokszorozódik. Mindenkinek a szabadsága, akivel szembetalálkozunk, mozgásterünket szűkíti, mintha a világ küzdőtér volna, milliónyi szúrós szemmel, melyek szegként hatolnak belénk, hogy rögzítsék, mozdulatlanná tegyék testünket. Bilincsbe vert vádlottakként, ki vagyunk szolgáltatva ennek a kiismerhetetlen ítélőszéknek, bíráink végtelen sokaságának. Mindegyikük pálcát tör felettünk, s mi végtelenül bűnösnek érezzük magunkat, testestől és lelkestől felelősnek, minden egyes tettünkért.

Az elidegenedésnek és kisemmizettségnek ebben az állapotában, mint az teljesen természetes, a magáért-való, elvesztett szabadságának visszaszerzésére tör. A másokhoz való viszonyaink rendszerét, az autonómiánk és a sorsunk feletti kontroll visszanyerése utáni sóvárgásunk határozza meg. Ugyanakkor Sartre felhívja a figyelmet arra, hogy amilyen mértékben én igyekszem kivonni magam a másik uralma alól, szétzúzni rabszolgaságom láncaim, ugyanolyan mértékben akarja ő levetni azt a jármot, melyet én helyeztem rá, következésképp kapcsolatainkat szembenállás és harc jellemzi. A szabadságra való törekvésem és a másik transzcendenciája[4] közötti szembenállás feloldására két lehetséges út körvonalazódik: felülkerekedni a másik autonómiáján a gyűlölet, a közöny és a szadizmus által, vagy elsajátítani, átvenni a másik szabadságát, anélkül, hogy elpusztítanánk őt, a szeretet, az együttérzés és a mazochizmus révén. Sartre megfogalmazásában: „Meghaladni a másik transzcendenciáját, vagy ellenkezőleg, elsajátítani, bekebelezni azt, transzcendens jellegének kiiktatása nélkül, ez a másikhoz való viszonyulás két eredendő formája.” A két beállítódás ellentétes egymással, mégis, rejtélyes módon összefüggenek, mert ha egyikük kudarcot vall, abból mindig a másik színre lépése következik. A másokhoz való viszonyainkat illetően mindkét beállítódást elsajátítottuk: az emberek nagy részével szemben közömbösek vagyunk, másokat szeretünk, megint csak másokat pedig gyűlölünk.

A fent említett viszonyulások közül tekintsünk most át néhányat, kezdve azokkal, melyek a másik leigázásával, uralmunk alá vonásával kapcsolatosak. Ezek egyike a gyűlölet, értve ezalatt a törekvést arra, hogy mentesítsük magunkat a másik kéretlen jelenléte által okozott tehertől, szenvedéstől, illetve a vágyat egy olyan világ iránt, melyben a másik nincs. A gyűlölet érzésének hátterét az a felismerés képezi, hogy sorvadásunkat a másik jelenléte okozza, s az emberiség egy körénk vont, finom, de szétszakíthatatlan hálóval tesz mozgásra képtelenné bennünket. A gyűlölet valójában nem egy emberre irányul, hanem mindenkire, az érzés, hogy ez vagy az a konkrét személy eltűnjön, mindig a másik létezése és a saját elidegenedésem közötti összefüggésből, mint a valóság általános meghatározottságából ered. A Hérosztratosz című írásában Sartre ennek az érzésnek a drámai kibontakozását jeleníti meg. Hérosztratosz az emberiség elpusztításáról álmodozik, mészárlásról, mely nevét örökre ismertté tenné. Egy, a humanistákhoz intézett felhívásban kifejti az emberiség elleni mélységes megvetésének és undorának okait. Ezt mondja: „Felteszem, kíváncsiak vagytok rá, milyen is lehet az az ember, aki mindenkit gyűlöl. Értem én, hogy miért szeretitek az embereket, én azonban képtelen lennék rá. Az, ami bennetek rokonszenvet ébreszt irántuk, énbelőlem undort vált ki. Láttatok ti is embereket arcuk teljes izomzatával kérődzeni, miközben meredt szemekkel lapozgatnak egy gazdasági lapot. Hát tehetek én arról, hogy szívesebben néznék fókaetetést? Az ember, bármit is műveljen az arcával, az izomrándulások játékává válik. Amikor rág, s összecsukott szájának sarkai fel-le mozognak, olyan mintha a nyugodt derű kifejeződése és egy fájdalmas grimasz, folyamatosan váltakoznának arcán. Tudom, hogy ti szeretitek az ilyesmit, és a szellemi intenzitásnak tulajdonítjátok. Bennem azonban undort kelt: nem tudom, miért, talán így születtem.” Hérosztratoszt a gyűlölete mindazzal szemben, ami a másikkal kapcsolatos, arra indítja, hogy elutasítsa az emberi lét minden vonatkozását: eszközöket, szavakat, gondolatokat, fékevesztett dühvel világgá kürtölve az irántuk érzett megvetését. A gyűlölet azt a szilárd elhatározást hordozza magában, hogy le kell számolni a másiknak való kiszolgáltatottságunkkal, szabadságunk diadalmas kiteljesítésének érdekében. Sartre meggyőződése szerint ez az érzés már önmagában is elhibázott, s nem járulhat hozzá kiteljesedésünkhöz. Ha feltételezzük, hogy valaki elpusztítaná az összes többi embert, egzisztenciájának a „másikért-való-lét”-nek nevezett aspektusát még ezzel sem tudná kiiktatni, a halottak továbbra is körülvennék, mint kitörölhetetlen múltjának részei.

A másik létének korlátozására irányuló beállítódás egy további változata a korábban már említett közöny. Szintén kudarcra ítéltetett, mert a másik szabadságával szembeni vakságot feltételezi, s ezért önmagunk megtévesztését követeli meg. A vágyat és a szadizmust ugyancsak a másikon való felülkerekedés megnyilvánulásai közé sorolja.

A szabadság megóvásának azon útjai közül, melyek nem pusztítják el a szabadságot, mindenekelőtt a szerelmet kell érintenünk. A szerelem legmagasztosabb eszménye a másik szabadságának, magunkba olvasztása, annak megváltoztatása nélkül. Ha szeretünk valakit, akkor arra vágyunk, hogy szabadon, mögöttes megfontolások nélkül vágyjon reánk, s nem valamilyen determinisztikus vagy pszichológiai konstellációból kifolyólag, vagy akarata bűvös meghajlításának következményeként. Már csak az a gondolat is, hogy a szerelem végleges, visszavonhatatlan köteléket hoz létre, eltávolít bennünket ennek az érzésnek a valódi forrásától. „Ellenkezőleg – írja Sartre – az, aki arra vágyik, hogy szeretve legyen, nem akar sem uralkodni a másik felett, sem pedig alávettetni a másik mindent elsöprő, gépies vágyainak. Nem automatizmusok feletti hatalomra vágyik, a tudat, hogy szerelmének őiránta érzett szenvedélye valamiféle pszichológiai determinizmus következménye, megalázó lenne a számára.” Az az érzés, hogy imádat tárgya vagyunk, illetve a másik végérvényesen, feltételek nélkül alávetette magát nekünk, elegendő a szerelem kioltásához, mivel a szerelem nem összeegyeztethető a másik szabadsága feletti uralommal. „Ha a szabadság elveszíti szabadság jellegét – írj Campbell –, ő tárgyiasul, megszűnik »a másik« lenni, s a másik nélkül magányossá, elszigetelté válok.” Ebből a feltételből ered a szerelem kibontakozásának tragikus dialektikája, mert a szerelmesünk szabadságának szilárd, rendíthetetlen voltából eredő bizonytalanságunk, kétségeink szenvedést jelentenek a számunkra, de ha ez a szabadság elenyészik, vele együtt a szerelemnek is nyoma vész. A szerelem, természetét tekintve, ellentmondáson alapszik, mert egyfelől a szabadság folyamatos fennállását, másfelől a folyamatosság szabad voltát követeli meg; vagyis ugyanannak a választásnak szűntelen, de szabadon történő megismétlését feltételezi.

Ha ily módon magunkévá tettük a másik szabadságát, vagyis most már két szabadság halad előre, együtt, ugyanazon az úton, visszanyerjük bizodalmunkat a bennünk lakozó erő iránt, s úgy érezzük, vitalitásunk végtelenül megsokszorozódott. Ezért ha valaki szeretve érzi magát, képesnek érzi magát arra, hogy legmerészebb álmainak nyomába eredjen, s szíve oly hevesen lüktet, mintha harci lovak vágtatnának vérében.

Ennek dacára, Sartre szerint, a szerelem is, akárcsak az elidegenedett én felszabadítására irányuló törekvés többi változata, kudarcra ítéltetett, mivel egyaránt magában hordozza az egyensúly, harmónia elérésére való törekvést és a szabadság instabil, problematikus jellegét.

Sartre filozófiája legfontosabb problémáinak szemrevételezése után itt az ideje, hogy megfogalmazzuk mi is annak, általános értelemben vett jelentősége. Munkásságának tanulmányozása során először elméjének a pszichológiai megfigyelések terén megmutatkozó kivételes élessége nyűgöz le bennünket, továbbá hermeneutikai érzéke és az az elemző képesség, melynek révén az emberi értelem ismeretlen rétegeibe képes belelátni.

Sokoldalú személyiségként, aki egyaránt alkot esszéket, drámai műveket, prózát és filozófiai értekezéseket, korunk embereszményét testesíti meg. Akárcsak a többi egzisztencialista, magasztos harcot folytat a szabadságért, szembeszállva az embert a dolgok szférájába helyező, létét a dologi világból levezető, annak egyik megnyilvánulásaként leíró eszmerendszerekkel. Filozófiája a harc a bizonyos pszeudofilozófiák által terjesztett determinista szemléletmód csábításával szemben. Sartre, jelen pillanatban, a legelszántabb bírálója annak a kakofón marxista szimfóniának, mely legelemibb életfunkcióira redukálja az embert, létezésének teljes horizontjait hagyva ezáltal figyelmen kívül.[5]

Egy francia gondolkodó úgy fogalmazott, hogy ez a redukcionalista szemléletmód nem teória, hanem személyes hitvallás. Sartre, ehhez hasonlóan, úgy véli, a marxizmus mögött a szabadságát az anyagi értékek javára feláldozó ember tévedése áll.

Még igen korai lenne megjósolni, milyen helyet foglal majd el a filozófia történetében Sartre bölcselete, hiszen az még befejezetlen, folyamatosan fejlődik. Az viszont kétségtelen, hogy az ember metafizikai útkeresésének legkiválóbb próbálkozásai közé tartozik.

*

Az esszé eredeti címe: O existencialismo de Sartre.

Jegyzetek

[1]A lét és a semmi.

[2]Mitológiai lény, akit az istenek örök éhezésre ítéltek: egy fához függesztve lóg, az iszapos tó felett, melynek hullámai ellepik testének nagy részét, miközben a fáról finom gyümölcsök lógnak lefele, épp akkora távolságban, hogy nem érheti el őket.

[3] Sartre Les Chemins de la liberté (A szabadság útjai) című regénytrilógiájának második része.

[4]Akaratának éntőlem való függetlensége; tehát, hogy meghalad engem.

[5]Ne feledjük, ezek a sorok Sartre irodalmi munkásságára vonatkoznak, és főként a Lét és a semmire, illetve a szövegekre, melyeket Sartre azelőtt írt, hogy gondolkodása az egzisztencializmusnak a marxizmussal való összeegyeztetésének irányába indult el. Ennek a fordulatnak a csírái már megtalálhatóak A dialektikus ész kritikájában, ahol az egzisztencialista filozófia úgy jelenik meg, mint a materialista dialektika puszta enklávéja. Sartre filozófiájának ez a színeváltozása indította később Vicente Ferreira da Silvát a Sartre: um Equívoco Filosófico című esszé (São Paulo, Diálogo, 1960. december, 13. szám, 93–94.) (Ez a lábjegyzet Rodrigo Petroniótól, a szerző életműve 2010-es kiadásának szerkesztőjétől származik.)